人类文明的发展进步，离不开各种文化、文明之间的交流互鉴。但交流互鉴必须以理解彼此之间的相异和相通之处为基础,而这又离不开一种跨文化比较的视野。对于中西文化比较来说，一个首要的工作或许是确立比较的基点和框架。在这方面，张隆溪提出的“道与逻各斯”框架具有典型意义。自提出以来，“道与逻各斯”已成为一种深入人心的中西比较模式，被广泛运用于中西诗学、文学、哲学以及文化的比较研究之中。以“道与逻各斯”为框架对中西诗学文化进行比较，的确具有重大开拓性意义，但这一框架仍然存在着明显的问题,对此已有学者指出过，笔者也曾进行过批评分析，并提出以“名与逻各斯”为基点对中西语言诗学进行比较研究的问题。但多年过去，学界在中西文化比较基点问题上似乎并没有获得整体性推进，因此有必要从中国当下语境出发，重新检视和探讨这一问题，看看“名与逻各斯”作为中西语言诗学的比较基点，能否被整体地推进到中西文化比较领域，以更新中西文化比较研究的视域，而以“名与逻各斯”作为比较基点，可以让我们看到哪些新东西，它对于理解中西文化的同异、把握中国传统文化的智慧和精神又有何意义？这些问题的探讨与解决，无论是对中国传统文化的传承与创新，还是对中西方文明的交流与互鉴，都具有重要意义。
在中西诗学文化比较研究中，“道与逻各斯”框架可谓深入人心。但在中国哲学文化中，道与名是悖反共生的，“名”既是一个哲学的、政治的、伦理的概念，也是一个语言学、逻辑学概念，它对于中国传统诗学以至整个文化生成具有基点性作用。道与逻各斯框架，不仅忽视了道与逻各斯的深刻歧异，还遮蔽了“名”对于中国传统文化的深刻意义。“言说”、“理性”和“神性”共存于“逻各斯”之中，“名”则意味着“书字”、“名称”和“名—分”，且被道家之外的各家尊为“天地之纲”“圣人之符”。道家之道排斥“名”，各家之“名”却指向“道”。这使得以“名与逻各斯”为比较基点,不仅具有更充分的依据，而且可以让我们更清楚地看到中西文化的同异和复杂性,可以更好地把握中华传统文化的特色和智慧，更好地体认中国传统“非逻各斯中心主义”文化所具有的以“自然”为大本、以“大象”为大体、以“生成”为大德、以“合和”为大境、以“共同体”建立为指向的“大美”精神。
中国宗教和西方基督教的基本精神有很大的不同。主要表现在三个方面：第一，中国宗教以人为中心，强调依靠人自身的努力得到解脱；基督教以神为中心，强调神对人的拯救，把人的活动视为神的意志的体现，以荣耀神为人生的使命。第二，在对人生的关注上，中国宗教追求现世苦难的解脱和现世幸福的获得，注重实际；基督教追求彼岸的幸福，强调对于现世苦难的忍受、顺从。第三，中国宗教具有一种宽容精神；基督教则具有强烈的排它性。宗教是人类文化的重要组成部分，在人类的任何一种文明中都占有一席之地，迄今为止，世界上尚未发现任何一个民族没有宗教。宗教（作为思想体系）和哲学一样，都处于人类文化的核心，代表着人类文化的深层结构。所以，中西文化之差异，从根本上说，导源于中西哲学和中西宗教的基本精神之不同。正是基于此，有些学者把中国文化称为“儒家文化”或“儒教文化”，把西方文化称为“基督教文化”或“两希文化”（古希腊和古希伯来）。因此，考察中西宗教精神之差异，对于认识中西文化之异同、吸取西方文化之精华、促进中国文化之发展是非常有意义的。
提及西方宗教，无疑我们指的是基督教。因为，正是基督教文化构成了西方文化的大背景，使得中世纪以来的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的气息；而且，基督教不仅影响了西方文化，其本身也是西方文化的主要组成部分。说到中国宗教，其所指就不是那么容易确定了。众所周知，中华民族是一个具有多种宗教信仰的民族，中国佛教、道教、民间宗教是大家公认的中国宗教。问题在于，儒家思想是不是宗教？此处分歧甚大。不过，作为儒家文化主要内容之一的祖先崇拜和鬼神崇拜显然属于宗教的范围，它们在中国文化中占有极其重要的地位，对世世代代的中国人的生活产生了深远的影响，至今不衰，提及中国宗教是无法避开中国人的祖先崇拜和鬼神崇拜的。故而，在这里我们对“儒教”的说法存而不论，但是把祖先崇拜和鬼神崇拜也包括在“中国宗教”一词的所指之中。中西宗教在精神、制度和物质三个层面上存在着很大的差别。这里，我们主要在精神的层面上比较中西宗教之差别，兼及其它两个层面。因为，正是中西宗教在基本思想上的不同决定了其它两个层面上的差异。
如何解释世界。中西方宗教都力图对世界进行理解，解决世界观的问题。基督宗教认为，世界万物是由神创造的，也是由神推动运转的。佛教认为大千世界是“缘起而生”，“业力”推动流转。道教认为“道”是万物的根源，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”；道教用阴阳的流转变化揭示万物的发展演变，所谓“一阴一阳之谓道”。如何安身立命。中西方宗教都力图为人安身定位、解决人生观的问题，为信仰者解释人生的根本意义和最终目的。基督宗教认为人由于背叛上帝成为罪人，因此就要通过信仰上帝进行赎罪，从罪人变成义人，追求永生，居住天堂。佛教的目标是解脱生死，成阿罗汉、成佛，“跳出三界外，不在五行中”。道教追求长生不老，目的是修炼成仙。如何规范行为。中西方宗教都力图提供判断是非善恶的准则，进行行为的取舍，具有价值观的作用。基督宗教有十诫；佛教五戒、八戒、十戒，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒，佛教还有一部经，叫《大比丘三千威仪》；道教也有众多戒律，如三坛大戒等。中西方宗教都制定戒律，力图规范信徒行为，告诉信徒该做什么不该做什么。如何践行宗教信仰。礼拜、忏悔、法会、读经等宗教礼仪活动，都是教徒实践宗教信仰的行为方式。也就是说，中西方宗教在解释世界、安身立命、规范行为、影响社会等方面，都表现出世界观、人生观、价值观、实践观的功能和作用。
一、人本与神本
中国宗教具有强烈的人本主义色彩，与之相比，西方宗教则具有显著的神本主义特征。所谓宗教，简而言之，就是人对神的信仰。在这种信仰体系中，神、人、神人之间的关系是其基本构成要素。中西宗教精神人本与神本的差异集中体现在它们关于这三者的观念之不同上。首先，中西宗教关于神的观念有很大的不同。基督教的上帝被奉为宇宙间的唯一真神，至高无上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界万物的创造者，是世界万物运动变化的支配者。对人来说，上帝是创造者，是生命的给予者，是人生得失成败、生死祸福的主宰者，是善恶行为的审判者，是人类苦难的拯救者。换言之，上帝是世界之根本，尤其是人之根本，一切都是从上帝出发的，也都是以上帝为最终目的的。
与基督教不同，人是中国宗教关注的中心，其最终目的是人的幸福而不是神的尊严。道教以抽象、神秘的道为最高信仰，奉中国古代历史人物老子为教祖，崇拜神仙，属于多神教。它认为，神是出于天地未分之时的先天真圣，如“三清”、“天尊”、“星君”等；仙是天地开辟以后的得道仙真以及地方神灵，如“八仙”、“土地神”等。神和仙构成了道教的等级制的神灵体系。在道教教义中，神既不是世界的创造者，也不是世界的主宰者，而是抽象、神秘的道的化身；仙是人或其它自然物修炼得道而成。也就是说，道教的神仙是人可以修炼而成的。例如，在道教经典《太平经》中有一个“天心神”，就是凡人学道不止而成神仙的，“故奴婢贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，成不死之事，更仙，仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。故上神人告于北极紫宫中也，与天上帝同象也，名天心神，……”道教的许多神灵，特别是低级神灵往往与人有很密切的关系，具有非常浓厚的人情味和人间气息，与基督教严厉、独尊、远离人间烟火却又监视着人的一举一动的上帝有很大的不同。佛教信仰的最高神是佛陀。佛陀，意为觉者，指修习佛法，达到自觉、觉他、觉行圆满三者俱全的完满境界者，小乘佛教指释伽牟尼佛，大乘佛教除释迦牟尼佛之外还泛指一切觉行圆满者。其次是菩萨。菩萨意为“觉有情”、“道众生”、“道心众生”，以智慧上求菩提，用慈悲下救众生。中国人家喻户晓的是其中的观音菩萨，观音菩萨在中国佛教中就是大慈大悲、救苦救难、法力无边、普度众生的神。与基督教的上帝不同，佛既不是造物主，也不主宰人的吉凶祸福，只消除人的灾难，保佑人的平安；而且，佛教中的佛和菩萨都是人修习佛法可以成就的。根据佛教教义，佛陀本是人，不是神，后来被人神化成为至高无上的神。释迦牟尼佛原来是古印度一个小邦国的王太子，地藏王菩萨原来是古代新罗国的太子。中国人的祖先崇拜和鬼神崇拜是以死去的先人和天地为崇拜对象的。祖先崇拜认为，已死去的祖先能够在阴间保佑子孙后代的平安和幸福，保佑家族的兴旺和发达。鬼神崇拜以天、以及天地间的神灵为崇拜对象，鬼魂则是人敬畏、回避的对象。
由以上所述可知，在中国宗教中，无论是佛教，还是道教，或是传统的民间信仰，神更多的是人祈求幸福和平安的对象，是人类生活的保佑者，而不是人的生活的中心和根本目的，这与基督教的神灵观是根本不同的。其次，中西宗教对人的看法也有很大的不同。关于人的本性，中国宗教受儒家文化性善论的影响，基本上对人性持肯定的看法。中国佛教认为人有佛性，这是人觉悟成佛的根据，“一切众生，皆有佛性，有佛性者，皆得成佛”，有些派别甚至主张即使断了一切善根的“一阐提人”也能成佛。佛教禅宗更是主张，人的自性即是佛性，觉悟即是佛，沉迷即为凡，人是尚未觉悟的佛，佛是觉悟了的人。道教认为人有道心，有先天之性，此为人修道的前提。基督教对人性基本上持否定的看法，认为人有原罪和罪性。人类始祖亚当和夏娃犯下原罪，遗传给后世子孙，绵延不绝，每个人一生下来就带有原罪。人的罪性是指人的各种违背神意、使人堕落的欲望，特别是人的贪欲。关于人在宇宙间的地位，基督教认为，人与世间万物都是上帝的创造，人虽然被称为神的子女，在万物中地位最高，可以管理和利用万物，但是与神相比，人是有罪的、卑微的、低贱的。中国宗教则不同，佛教把宇宙间的生命体分为“四圣六凡”有高下差别的十类，四圣是已经觉悟、超脱生死轮回的生命体，六凡是没有觉悟、未脱生死轮回的生命体，人与动物一样是六凡之一，处于六凡中的第二个层次，地位低下，但是，佛教认为人有修习佛法、证悟成佛的能力。道教珍视人的生命，认为“一切万物，人最为贵”，“人是有生最灵者也”，“万物以人为贵，人以生为宝。”。人通过修炼道术，就能得道成仙。祖先崇拜和鬼神崇拜是儒家文化的基本内容，儒家文化认为人是与天、地并列的三才之一，天地之间人为贵，人为万物之灵。显然，中国宗教基本上是肯定人在宇宙间的较高的地位的。
宗教是人对神的信仰，所以，神人关系是宗教的重要内容之一。在基督教中，神人之间是一种紧张的对立关系：神是人的创造者，人类生活的主宰者，人的善恶行为的审判者，人的祸福的掌握者；人信仰神，遵从神的旨意，向神祈祷，求神保佑。在这种神人关系中，神是人全部生活的中心，具有绝对的支配权；人一无所有，只是神意的服从者，他所能做的只是祈求和服从。在中国宗教中，人与神之间是一种比较和谐的关系。在佛教中，人为现实人生的苦难向佛、菩萨求助，佛、菩萨则以大慈大悲、救苦救难之心解救人的苦难，保佑人的平安与幸福。在道教中，以三清尊神为主的道教诸神主宰着人的祸福成败、生死寿夭；人通过信仰神仙获得它们的保佑和帮助，达到平安、健康、长生不死的目的。天地崇拜和鬼神崇拜认为，天地鬼神主宰人事、赏善罚恶，人应当敬畏鬼神，按时祭祀天地鬼神，积德行善，以求天地鬼神的佑助。在神人关系和人伦关系两者之间，基督教重神人关系，认为神人关系高于人伦关系，爱神是第一位的，爱上帝的心应过于爱人的心，爱人也应当是为上帝而爱人。《圣经》说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。”相对而言，中国宗教更重人伦关系，无论是道教，还是佛教，或祖先崇拜和鬼神崇拜，都没有主张爱神应当过于爱人，相反，却都强调人伦关系的重要，把儒家的忠孝道德作为宗教道德的基本内容，甚至认为爱人高于爱神。
在神人关系中，人的解脱与神的救助是一个非常重要的问题。中西宗教人本与神本的差异在这一点上表现得尤其明显。中国宗教非常强调人自身的努力，认为人自身的努力是人解脱的根本前提，神的救助只是人解脱的辅助力量。佛教对人生基本上持蔑视和否定的态度，它认为，人生本质上是苦的，苦的原因是人对佛法的无知和对世俗欲望的贪执。人只有信仰佛教，修习佛法，体悟佛理，才能成就佛果，从人生的苦海中解脱出来。显然，对于人的解脱和成佛，佛教强调的是人自身的努力而不是佛的恩赐。所以，有人称之为“自力拯救”的宗教。这个特点在中国佛教中尤为明显。中国佛教的大多数宗派认为，人是有佛性的，凡人之所以没有成佛是因为他的佛性被世俗贪欲遮蔽了，迷失了自己的本性。只要诚信佛教，修习佛法，破除愚妄和贪执，就能成佛。禅宗更进一步，认为众生无须长期修习，一旦突然觉悟自身的清净本性，就可顿然成佛。能否成佛，关键在于自性的迷悟。禅宗南派创始人慧能说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”这就把能否成佛完全寄托在人自身的努力上了。道教追求的最高目标是长生不死、得道成仙，即道教所说的“形神俱妙，与道合真”的神秘境界。要达到这一目标，道教认为，主要依赖于人的自我修炼，“天道万端，在人可为”，“我命在我不在天”，“我命在我不属天地。”人如果敬奉道教神灵，努力修炼，从而理解道、贴近道、追求道，就能得道；得道之后，度人济世，广积阴功，就能成仙和长生。与中国宗教不同，基督教认为，上帝派他的独生子耶稣降生世间传播福音，拯救有罪的世人，并且以自己被钉在十字架上的死为人类赎罪。所以，人的得救本乎上帝的恩典，没有神的恩典，人单单凭藉自身的努力是无法摆脱他的罪进入天堂的。相反，只要神愿意，即使是罪大恶极之人也能得到神的赦免，被神拯救，进入天堂。基督教新教的加尔文派把这一思想推到极端，提出“预定论”，认为能否成为上帝的选民是上帝预先定好的，人的努力丝毫不能改变上帝的决定，人只能听从上帝的决定。简言之，在中国宗教中，人的解脱主要靠自身的努力；在基督教中，人的得救主要靠神的恩典。
总之，在基督教中，神是中心，是一切的出发点，人则是神的附属，人的一切都从属于神，人是为神而存在的，能否得救决定于神的意志；在中国宗教中，人是中心，仙佛是人修炼而成的，是人信仰和崇拜的对象，更是人羡慕的对象，成仙成佛是人信仰宗教的最高目标，能否成仙成佛主要取决于人自身的努力。所以，在一定意义上可以说，中国宗教是从人出发来看待和设计一切的，基督教是从神出发来看待和设计一切的。
二、重现世与重来世
生死问题是人生的重大问题。在宗教看来，生死的界限把人的生命历程分为截然不同的两个部分：现世和来世。对于现世和来世的看法是宗教的基本内容之一。中西宗教在此区别甚大，中国宗教重现世，追求今世的满足和完满；基督教重来世，以彼岸的永生为最高目标。这种区别主要表现在中西宗教神灵体系的构成、宗教信仰的目的、对现实人生的看法、修道方式等方面。中西宗教在神灵的属性、功能和体系构成方面有很大的不同。在基督教中，上帝是唯一的神，耶稣基督、圣灵和上帝是三位一体。神对人的拯救主要表现为使人的灵性摆脱尘世俗欲特别是肉体欲望的束缚，死后进入天国，获得永生，享有彼岸永恒的幸福，而不是满足人的对于现世幸福的祈求。基督教认为在今世生活中，人应当忍受苦难，因为神的国度建立在天上而不是建立在地上。
中国的各种宗教基本上是多神教，它们的许多神灵与人的现实生活的要求密切相关。道教的神灵分为三类：尊神、神仙和俗神。道教尊神中的三官大帝主管记录人的善恶过失，天官赐福，地官赦罪，水官解厄。道教俗神原是流传于民间的神祗，后被道教纳入神灵体系，加以供奉，有雷公、门神、财神、灶君、土地、妈祖、城隍等等。这些神灵的功能主要是满足人的现实的祈求，为人消灾解难，保佑人平安幸福。例如，财神主“迎祥纳福”，属下有招宝天尊、纳珍天尊、招财使者、利市仙官四神侍奉，专管做生意求发财之事；门神御凶镇邪，保佑家庭平安；城隍既是“剪恶除凶、护国保邦”之神，可以应人所请，旱时降雨，涝时放晴，保佑五谷丰登，又是阴间的长官，主人生死。中国佛教也是多神教，除信仰作为最高神的释迦牟尼佛以外，还信仰地位低于释迦牟尼佛的观音菩萨、地藏菩萨等。观音菩萨、地藏菩萨主要是满足人的现实的要求，解救人的现实的痛苦和灾难，保佑人的现实生活的平安和幸福，而不是提供给人来世的幸福。例如，中国佛教认为，观音菩萨能现32化身，救12种大难，他对一切人救苦救难，不分贤愚贵贱，众生有难只要念诵他的名号，就能很快得到他的拯救，脱离危难。同时，观音菩萨也满足人们的其它世俗要求，如化作送子娘娘使渴求子息的人生下儿子，化作财神保佑人发财。地藏菩萨能够祛除疾病，代众生受苦难，解救众生的一切苦难，超度一切众生，特别是超度在地狱中受煎熬的众生。中国传统的祖先崇拜和鬼神崇拜以天为最高神，其下为各种神灵和鬼魂。它们赏善罚恶，维护人间的公义；满足人对于世俗功利的祈求，为人消灾除祸，解救苦难，保佑人的平安和幸福。简言之，中国宗教的神灵的功能主要是满足人的现世的要求，保佑人的此世的平安与幸福，基督教的上帝则满足人们对于来世幸福的祈求。
在对人生的看法上，中国宗教基本上肯定人生的价值；基督教对今世生活基本上是持否定的态度。道教认为，生活在世上是一件乐事，死亡才是痛苦的，所以它乐生、重生，“仙道贵生，无量度人”。早期道教重要经典《老子想尔注》，就把《老子》中的“天大、地大、王亦大”改为“天大、地大、生大”，认为“生”比“王”重要，“生”是“道之别体也”。所以，道教把长生不死、得道成仙作为最高目标。印度佛教原本是否定现实人生的，因为它认为人生是痛苦的，然而，佛教传入中国之后，经过与中国固有文化激烈冲撞、融合之后，其教义发生了很大变化。中国佛教虽然也认为现实人生是苦的，追求来世的幸福，但并不完全否定现实人生的价值。相反，它认为，人就是在痛若的现实人生中觉悟成佛的，“佛法在世间，不离世间觉”；佛国就在此世，不在来世，“担水砍柴，莫非妙道”。祖先崇拜和鬼神崇拜的出发点和落脚点都是现实的社会中的现实的人对于现实的福祉的祈求，显然它是肯定现世人生的。基督教与中国宗教不同，它认为人类具有原罪，罪性是人的本性，人一出生就是罪人，人类世代难逃罪恶之网。人生是痛苦的，罪恶的，现实世界是罪恶的深渊，苦难的海洋。所以，尘世生活是罪恶的，不值得留恋的。《圣经》说：“不要爱世界和世界上的事。”“你们要思念上面的事，不要思念地上的事。”
在信仰目标上，基督教追求来世的幸福，天国的永生。基督教认为，神按照自己的形象创造了人，并赋予人以灵气，把人安置在神的乐园中，但是，人违背神的诫命，犯下原罪，被逐出乐园，到大地上受苦。所以，人所追求的目标就是得到神的宽恕和拯救，消除自己的罪性，死后进入天堂，重新回到上帝的身边。基督教教父奥古斯丁说：“永生是至善，永劫是极恶，而我的生活的目的，则在于求永生，避永劫。”对于现世的快乐和幸福，基督教基本持否定的态度，认为应当节制，甚至禁止。中国宗教虽然也追求来世的幸福，但是更强调在现世中追求现实需要的满足。道教认为，在现实世界中有仙境，有形体长生不死的活神仙，人得道成仙就可以形体不死，超脱自在，在仙境过仙人的生活，所以，道教追求得道成仙，长生不死，“脱胎神化，名题仙籍，位号真人，此乃大丈夫功成名遂之时也。”道教所谓成仙，并不是人死后灵魂入仙境，而是指人的形体长生不死。人成仙之后，就是仙人，既可以和俗人生活在一起当“活神仙”，也可以到仙境去生活。例如，北天师道认为北魏太武帝就是道教神仙太平真君；民间家喻户晓的道教八仙就经常出现在老百姓的日常生活中。其实，道教的成仙之说满足的是人渴求长生、逃避死亡、永享尘世幸福的愿望。佛教本来是否定现世，追求来世的，本土化的中国佛教却把对彼岸幸福的追求转变为在此世的现实生活中追求成佛。中国佛教推崇“菩萨行”，认为学佛应当先学菩萨，在救度众生中成佛。禅宗认为，佛是觉悟了的凡人，凡人开悟即为佛，人应当努力去认识自身本有的佛性，在日常生活中成就佛果。中国老百姓则从世俗功利出发，向佛教诸神供奉祭品、烧香磕头、祈求平安、发财或生子。祖先崇拜和鬼神崇拜的主要目的是祈福免祸和报恩，求得神灵的保佑，消除灾祸，得到现实的利益，如不生病、发财、长寿、科举中榜等等。总的说来，中国宗教强调对现实功利的追求，忽视对彼岸幸福的追求；基督教则以彼岸的永生为最高追求目标。
中西宗教重现世和重来世的差别还表现在两者修道方式之不同上，中国宗教重视在现世中修行，基督教则注重出世修行。道教认为，人努力修道，就可以得道成仙，形体长生不死，所以，修道既要重精神方面的修炼，也不可轻视肉体生命的修炼。基于此，道教各派提出了许多修炼方法，包括内丹、外丹、服气、服饵、存思、守一、导引、房中、守庚申等等，这些修炼方法可以大致分为炼养和符录两大派。无论是哪一派修炼法，都非常重视肉体生命的炼养。除此之外，对于出家修道的道教徒，还有修持功和积德功。修持功指道教徒要每日上殿诵经习符，焚香礼拜，遵守道观戒律等；积德功指道教徒要传戒授道，济度众人，办道场，做法事，为人们祈福消灾等。中国佛教主要吸取了印度大乘佛教的理论，并加以发展。大乘佛教认为，要想成就佛果，就要济世度人，没有众生的解脱，就没有个人的真正解脱，主张积极入世，把原始佛教以个人出世修习为中心的“戒、定、慧”三学扩充为具有丰富社会内容的“菩萨行”，即所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等“六度”。
中国佛教更进一步提出“佛法在世间，不离世间觉”，主张发扬佛陀“我不入地狱，谁入地狱”的慈悲精神，走出山林，普度众生，有益社会，在现实社会生活的人伦日用中求解脱，觉悟成佛。中国佛教禅宗主张顿悟成佛，认为顿悟并不要求离开现实生活；相反，“举足下足，长在道场；是心是情，同归性海”，正是在现实生活中顿悟佛法的。唐代禅师百丈怀海订立“百丈清规”，主张在“神通及妙用，运水与搬柴”的农禅生活中修习佛法，成就佛果。其实，无论中国佛教还是中国道教，就一般信徒而言，他们信仰的目的主要不是成佛或成仙，而祈福消灾，求得现世功利的满足，所以，他们信仰的方式主要不是遵从教义进行自身的修炼，而是祭祀神佛，希望讨神佛的欢心，得到神佛的保佑和赐福。中国人的祖先崇拜和鬼神崇拜更是为了追求世俗的功利，几乎没有来世的观念，也就谈不上为求来世的幸福而修道，所以也没有什么修道方式，只有信仰鬼神的诚心和祭祀鬼神的祭仪。而这种祭仪几乎就是现实生活中人与人之间讨价还价、礼尚往来的模式的翻版。基督教追求天国的永恒幸福，蔑视尘世的一切，出世修道是其重要的修道方式。《圣经》记载，耶稣基督要信教的人跟从他去传播福音，追求天国的永生。基督教兴起之后不久，就有在深山旷野修道的遁世派出现。公元2～3世纪时，出现了隐修院，作为基督教信徒出家修道聚居的地方；同时，一些基督教徒为了逃避世俗生活，遁迹深山旷野，专事内心修养，苦身修行，形成了隐修修会。中世纪，教堂和修道院遍布西欧各地。16世纪，宗教改革导致了基督新教的产生。新教主张“因信称义”，“平信徒皆可为祭司”，强调在宗教生活中个人内心诚信的重要性。同时，把基督教对于来世幸福的渴望和资本主义对于现实利益的追求统一起来，把今世的努力工作和取得成就当作来世幸福的兑换券。不过，对于来世幸福的追求仍然是基督教新教的最高目标。
三、宽容和独断
中国宗教具有一种宽容精神；基督教则是一种独断的宗教，缺少宽容精神。首先，就神灵观念和神灵体系来说，中国宗教基本上是多神教，崇拜不止一个神灵；基督教则是典型的一神教，只崇拜一个神灵。中国佛教是以佛陀为主神的多神宗教，除了对于最高神佛陀的信仰之外，佛教还有对于菩萨、罗汉和地狱、阎王恶鬼的信仰。小乘佛教认为只有释迦牟尼一人是佛，作为中国佛教主流的大乘佛教则认为大千世界有无数佛，所以中国的寺庙有供一尊佛像的，也有供三尊的，还有供五尊或七尊的。菩萨是地位仅次于佛的佛教神灵，在中国佛教中，主要是观音、文殊、地藏、普贤四大菩萨和弥勒菩萨，其中观音菩萨影响最大。佛、菩萨、罗汉、地狱、阎王、恶鬼以及其它一些神灵构成了中国佛教的神灵体系。中国道教是以作为道的化身的三清尊神为主神的多神教。其主神就有三位：原始天尊、灵宝天尊、道德天尊。主神之下，是天帝、星君、仙人、俗神。中国宗教的祖先崇拜和鬼神崇拜更是一种多神的宗教信仰，它祭拜天地之神以及天地之间的所有神灵和死去的祖先的鬼魂。中国宗教认为，这些神灵以其主神为核心，组成了一个有高低尊卑之分的等级体系，它们和睦相处，各安其位，各司其职，共同影响和支配着人的生活。所以，在中国宗教的各个教派内部，对一个神灵的信仰并不排斥对其它神灵的信仰，更不会把对其它神灵的信仰视为异端，加以迫害。基督教认为，上帝是唯一的真神，除此之外没有任何神灵。基督教《旧约圣经》中摩西十诫的第一条就是：“除了我以外，你不可有别的神。”任何对于其它事物的崇拜都是对于上帝的亵渎，都会遭到上帝的惩罚，“也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”《旧约圣经》记载，上帝因为以色列人信奉别的神灵，曾经多次降下灾祸惩罚以色列人。在基督教中，作为圣子的耶稣基督、圣灵和作为圣父的上帝是三位一体，是上帝的三个位格，而不是三个神灵。上帝作为唯一的真神主宰着人的生活。所以，对上帝的信仰意味着对其它宗教信仰的摒弃，对上帝之外的任何神灵的信仰都是异端。
其次，中国宗教的宽容精神还表现在各派宗教的协调共处上。道教、佛教、祖先崇拜和鬼神崇拜是中国传统社会中的主要宗教信仰。综观中国社会的历史，协调共处，共图生存和发展是各大宗教之间关系的主流，排斥和争斗是次要的一面。与基督教宗教迫害和圣战的传统不同，在中国历史上，从来没有发生过由于宗教信仰的不同而导致的宗教战争，各宗教之间的争斗主要表现为争取封建王权的支持而互相诋毁和贬低；也没有发生过因为宗教信仰原因而导致的大规模的宗教迫害，各宗教所受的迫害和打击往往来自于信奉儒家思想的封建统治者而不是其它宗教，其目的主要是维护和巩固封建王权而不是建立其它宗教的神权统治。例如，中国历史上“三武一宗”的灭佛事件就主要是由于政治的和经济的原因，而不是宗教的原因。在中国各宗教的内部，由于对于教义经典的理解不同，也产生了为数众多的派别，各派之间各执己见，争论不休，但是，观点的不同导致的是宗教林立，并没有造成宗派之间的宗教迫害，更没有导致互相之间肉体上的残杀。在中国人的现实生活中，起支配作用的是只问生前不问死后、敬鬼神而远之的儒家思想，它的不足之处在于缺乏对彼岸幸福的关注。中国宗教之间协调共处，互相渗透，弥补儒家思想之不足，最终与儒家文化形成三教合流的局面，共同支配和影响着中国人的生活。所以，绝大多数的中国人，既信佛陀、菩萨，又信玉皇大帝、灶君、财神，也信皇天上帝祖宗之灵，没有叛教之说，也无所谓异端；中国人的寺庙里，往往既供奉道教的神仙，也供奉佛教的菩萨。与中国宗教相比，基督教是不宽容的，强调唯我独尊，唯我为真。它认为，除了基督教，其它任何宗教都是假宗教、异教；只有基督教的上帝是唯一的真神，其它宗教信仰的神灵都是魔鬼和邪灵。
所以，在11～13世纪之间，基督教曾经以“反对异教徒”、“夺回圣墓和圣地”为口号，发动了八次对伊斯兰教的圣战——“十字军东征”，屠杀所谓的异教徒——信仰伊斯兰教的穆斯林。在基督教内部，持正统教义、占统治地位的派别视与自己观点不同的派别为异端，加以残酷迫害，焚毁其典籍、文献，迫使其领导人承认错误、放弃自己的神学观点，强迫其信徒改宗。最典型的例子莫过于中世纪的宗教裁判所对异端的迫害和天主教对新教的迫害。宗教裁判所作为天主教会侦察和审判“异端分子”的机构，用没收财产、监禁、流放和火刑等手段，残酷迫害“异端分子”和“异端嫌疑者”。仅西班牙的异端裁判所在1483年至1820年之间就迫害了30多万人，其中以火刑烧死者达10多万人。15世纪初，马丁·路德等人反对罗马天主教会，对传统基督教教义进行改革，形成了基督新教。信奉罗马天主教的教徒排斥、迫害新教教徒，在西欧许多国家引起了宗教屠杀和宗教战争。在德国有信奉天主教的诸侯与路德派诸侯之间的战争，在英国有女王玛利一世对新教信徒的残酷迫害，在法国有历时30多年的胡格诺战争，在西班牙有国王查理一世镇压新教的“血腥诏令”。这些宗教迫害和宗教战争充分体现了基督教的不宽容精神。所以，对于基督教徒来说，他绝不可能同时又信仰犹太教或伊斯兰教，具有双重或多重教籍；不仅如此，在基督教内部，一个人只能属于一个教派，而不能同时参加两个或多个教派。
造成中国宗教的宽容精神的原因是多方面的，最主要的两个方面是中国文化注重现实功利的基本精神和中国传统社会王权至上的政治结构。儒家思想注重现世，对来世存而不论、漠然置之；追求现实功利，鄙视玄想，对事物采取现实的、功利的态度，不去追求事物的根底。表现在对宗教的态度上，就是既敬鬼神而远之，不允许宗教过多地干预社会，特别是社会政治和经济；同时，又允许各派宗教存在，以便教化百姓。所以，在中国传统社会的意识形态中，任何宗教都不可能取得一家独尊的地位，不可能在对社会生活的影响方面对其它宗教占绝对的优势，而只能共同处于儒家思想的从属地位，起一种补充作用。王权是中国传统社会的最高权威，它受儒家思想的支配，对宗教采取务实的、功利的态度。从维护和巩固王权的角度来看，各种宗教皆有可取之处，所以，统治者对各派宗教就兼收并蓄，加以扶植，但是绝不允许任何一种宗教的发展危害王权的稳固，更不允许哪种宗教建立自己的神权统治。一种宗教能否存在和发展，在很大程度上取决于统治者的态度是支持还是禁止。因而，中国的各种宗教都必须为谋求自身的生存和发展而竭尽全力，根本没有能力去排挤其它宗教的存在。基督教则不同，西欧奴隶社会在蛮族的入侵下分崩离析，原有的古希腊罗马文化丧失殆尽，根本无法继续维系人们的信仰，维护思想的统一。基督教成了唯一能够统一和控制人们思想的意识形态，基督教会是当时西欧最大的社会势力，没有任何世俗政权不是处于基督教的影响之下，这使得基督教能够在西欧的精神生活和政治生活中一统天下，一教独尊，排斥其它宗教。同时，上帝是唯一真神的神灵观，也是基督教不宽容的重要神学根源。
近代以来的中西冲突实际上是两种文化、两种价值系统的冲突。这一点早已是大家耳热能详、众所周知的事实了。但是,这两种文化、两种价值系统的根本差别究竞何在,自“五四” 以来,却一直是个聚讼纷纭的问题。从早期的物质文明与精神文明、意欲向前与意欲折中、生产社会化与生产家庭化的分辨,到当代的内在超越和外在超越、有机自然主义与机械自然主义、人文路向与自然路向的区别,历史学家们给予了各种各样的解释。这些解释立论不同观点各异,在各自的范围之内可能都有它们的道理。但是,中西两种文化的内涵实在是太纷繁复杂了,它根本不是一个单靠一种模式就可以解释清楚的问题。在此,我们无意于提供一种新的解释模式,同样也不打算详尽地罗列中西之别—这将是一个永远都无法完成的任务—而只是想在前人劳作的基础上寻找一些中西之间的基本差别。这些差别直接影响或决定了西学传播的过程、深度和方向。
从这样一种打算出发,让人马上联想到的可能就是宗教。可以相信,正是因为中国人宗教观念的淡漠,才使得近代科学在中国的传播并没有遇到它在本土产生时所遇到的那种强大阻力,只要把中国人的自然主义宇宙观和近代科学的原理稍加调整就可以使两者相互比附和融合,更何况康有为和谭嗣同在他们的宇宙进化论中事实上也已经这样做了。的确,在中西文化的所有区别中,宗教信念强弱不同,这一点可能是更明显的。当第一批天主教传教士踏上中国土地时,最令他们吃惊的就是到了一个无神论的国度。而当中国人了解到西方人的宗教狂热时同样会大惑不解。在西方人的生活中,宗教自始至终都扮演着一个极其重要的角色。而在中国人看来,宗教只不过是可有可无的东西,如果说有时也不得不奉行一些形式上的规则,那也只是为了某种宗教之外的意义。所以当西方人带着虔敬的心情向上帝奉献时,中国人却对神灵能否致福充满怀疑。这也就难怪“五四”时期的知识分子们在发现了西方近代是一个科学对宗教、理性对信仰、人性对神性大胜利的时代时,会迅速地宣布说宗教是愚昧的、落后的,唯有科学才是进步的、智慧的。
不过,这还只是一种十分表面的现象。宗教信念的强弱对东西方观念的影响决不仅限于此,它还深深地渗透到人们的价值观念、思维方式和行为习惯中去。对于西方人来说,既然全能的上帝是一个外在的、超越的实体,有限的人根本无法和它相沟通。所以在他们的观念中两个世界（超越的和现世的）始终是分立的：哲学上有本体和现象之别。宗教上有天国与人间之分。甚至社会思想上也有乌托邦和现实的不同。而对中国人来说,由于从来就没有形成过这种外在超越的观念,自然和社会、天道与人道、人伦与物理始终一体无间,所以人不但能够直接参与天地的造化,就连天下为公的社会理想也只能到早已实现过的往古中去追寻。这一点还影响到思维方式上,西方人形成了一种二分的思维模式,并发展出一套高度分析的技俩,而中国人对任何事物总喜欢用整体浑沌和辩证的态度去对待他们总想把一切东西都纳入到一个完整的系统之内。在西方人那里由于超越世界和现实世界始终是分离的,所以信仰和理摺就相应地被割裂开来,前者是价值的源泉。后者则是知识的基础。但对中国人来说,知识和价位、信仰与理智就像自然与人一样从来就没有分离过,知识只不过是对价值的体认而已,离开了价值,知识就丧失了意义,像西方那种纯粹理性的知识在中国是没有任何地位的。
在西方,由于价值的源泉最终来自上帝,所以宗教在社会生活中的地位至关重要。但在中国这个世俗化的社会里，价值的根据一开始就只能到社会和群体中去寻找,因此,伦理观念在中国占有特别重要的地位,这恐怕也正是西学传播中所遇到的最大障碍。有人曾用“人文主义”来概括中国文化的精神,当是有见于中国社会特别重视人及人伦的缘故,不过需要说明的是,西方同样有其人文主义,只是那种人文主义是针对于宗教神学而言,它强调的是人有独立于上帝或自然之外的价值。而中国人的人文主义一开始就建立在人和自然的和谐之上,所以这种人文主义的相对色彩更浓厚。
除了以上所谈之外,宗教信念的强弱还深深地影响到东西方的政治生活。在西方,宗教和政治始终存在着矛盾和冲突。宗教承担的是教化功能。政治负载的则是管理任务。在中世纪,政治附属于宗教,由宗教来指导政治。近代以后,由于世俗王权地位的提高,宗教对政治的控制作用被逐渐稍弱乃至消除,政和教成为两种独立的力量。但在传统中国，由于宗教力量从来就没有达到能够操纵政治的高度,所以教化的功能也一直由政治来负担,结果形成了一个以政治为中心、以政教高度合一为特色的社会。总之,在传统小国社会政治构成了一切活动的中心,它既是人们生活所追求的目标,也是获取权威的最终根据,说到底,就连伦理观念也无非是维系这种制度的工具而已。在西方,政治在社会生活里从来都没有达到过这样独断和广泛的地步。正是因为这种政治中心主义的影响,近代知识分子在接受西学时往往发生扭曲和误解,有时甚至改变了西学传播的方向。
我们虽然强调了宗教观念的不同对中西文化发展道路的不同影响,但这并不是说仅靠这种信仰的强弱就足以把两种文化的差异解释清楚,在决定一种文化的特质方面,经济、社会结构和地理环境等都是非常重要的因素,只不过它们对于理解我们的论题来说不是关键而已。另外,这里所罗列的那些差别也并不必然就是完全分立的,在任何一种文化中出现一些特例都是不奇怪的当我们说西方文化中宗教信仰浓厚、超越与现实分离、价值和知识对立、政治和教化有别,以及中国文化中宗教信仰谈薄、理想和现实不分、价值统领知识,政治主宰教化时,只是描述了一个大概而己。中西宗教文化有着很大的不同，从其各自典型流派佛教与基督教观之犹甚，差异主要表现在以下三个方面。
一.人与佛和神与人对比
宗教是人对神的信仰，所以神人关系是宗教的重要内容之一。从宗教伦理的道德关系层面看，以人为本的佛教文化，相信一切众生皆有佛性，或者说众生即佛。人和佛的关系体现为：佛即是人，人即是佛；佛是觉悟的人，人是不悟的佛。由此看来，人与佛的关系也就是人与人的关系。经典中如此论述比比皆是：“如来如是说诸众生皆有佛性”“一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明”；“众生即佛性，佛性即众生”。众生与佛性这种“相即”的关系表明，一切众生都有了成佛的可能性，即众生不离佛，佛不离众生，众生就是佛，佛就是众生，因为佛和众生都具有佛性。正是以这种众生平等的佛性（或亦可称之人性）为出发点，佛教强调以慈悲为怀，视一切众生与自己平等一如，一切有缘无缘众生都要度化摄受。所谓慈悲为怀，慈是给众生以快乐，悲是拔众生于苦难，合在一起，就是说要救度众生。佛教宣扬众生平等，以其慈悲胸怀关爱包括人在内的所有众生。并赋予了人以崇高的使命，承担了最重要的角色，人既是解脱的主体，又是解脱的对象。
基督教正如圣经所启示的，却是一个彻底的神本主义信仰。首先，圣经宣告，神是独一的真神。他虽然祝福人类，拯救人类；但是，神从来不是为了人类而存在，神从来只为他自己的荣耀而存在。人的存在与否，人的好坏与否，既不能增加，也不能减少神的荣耀，相反，人是为神的荣耀而存在的，没有神，人的存在就没有意义。人所能行最大的善，就是荣耀神。没有错，神爱世人，但从来不是因为世人可爱，不是因为神不爱世人不行（“不爱我，他还能爱谁呢？”之类）。神爱世人，乃是因为爱是神的本质，他是因为自己而爱世人，拯救世人，“他使我的灵魂苏醒，为自己的名引导我走义路。”（诗23：3）圣经也宣告，人不能选择神，从来都只有神选择人，而且神的选择，人不能抗拒，因为神是宇宙的主宰，是当然的主人，我们只是他的造物。在这中间，所体现的是神绝对的主权。“如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。这样，你必对我说，他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗？”中西宗教这方面的差异，有着深刻的文化根源。中国宗教受儒家性善论的影响，基本上对人性持肯定的看法。肯定众人皆“好善恶恶”，在伦理生活中洋溢着一种乐观的情绪，即“人皆可为圣贤”。相反，基督教对人性基本上持否定的看法，认为人有原罪。所以基督教的人性论主要强调的是人的不完满，人的内在的邪恶的倾向。这种差异也对佛、基督分别产生深远影响，佛教表面是多神教，实质是无神论。佛教不崇拜任何偶像神，明心见性，自觉觉人，“大道由心证，菩提自悟得”，“如人饮水，冷暖自知”，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，“佛祖在我心中”。而基督教是一神教，敬拜三位一体的“神”，“除我之外，你不能信仰别的神”，“上帝与我同在”人只有通过上帝认识自己。
二.自救和他救对比
前文所述佛教的人佛相生，基督教的人神相离，同样也是两宗教信教方式差异的原因所在。在佛教看来，一切众生被业力所驱使，被烦恼所系缚，被无常所逼迫，深陷于三界六道之中难以得出，获得解脱。人生为什么在烦恼痛苦中不得解脱呢？归根结底是因为有“我”，对自我的执著是一切烦恼和苦难的根源。佛教历来强调自觉觉他，觉行圆满了就是佛。佛教强调自力解脱，纯靠他力是不可能得救的，犹如自己有病，却靠他人服药而使自己病愈一样。众生之烦恼业报，一切苦果都源于自心之无明，要想达到根本解脱，必须从自我身心的治疗上下功夫，一切现象都是众生自身业力所引起的幻象。苦难也是这样，不是佛强加到人身上的，苦难的枷锁来自于自我的执著，自己不停地给自己套上枷锁，外力无法强行摘除。外力的作用是教育引导当事人觉悟，自除枷锁，即得解脱。所以佛教有一套教人苦修、压抑一切罪恶的欲望，及坚苦的自我克制、自我训练的信仰系统。
而《圣经》却告诉我们：人皆罪人，且无力自救，非靠耶稣基督的“替罪代死”之功劳，人无法靠自己的努力达到上帝为人类所定的标准。基督教强调因信称义，对神的信仰占据着绝对的地位。神爱世人，神差遣他的独生子耶稣道成肉身，并钉死在十字架上，为世人赎罪。信神、信耶稣、信原罪是基督徒进入天堂的必备信念。人是神创造的，世界上的一切也是神安排的。人之得救与否在于神的预定和恩典，而人本身对此是无能为力的，神拣选谁，谁才能得救。我们既被定罪，死亡，而毁灭了，因此必须在基督里寻求公义，拯救和生命；上帝把救赎主的职责交给耶稣，为的是叫他做我们的救主。“耶稣的名不但是光明，而且是食粮；它也是油，一切灵魂的食粮没有了油就枯燥无味；它也是盐，若没有盐调味，摆在我们前面的也必都淡然寡味；最后，它是口中的蜜，耳边的乐，是心里的欢娱，灵魂的药石；任何谈论若不提他的名，就没有光彩了”。佛教因性善论的主张，而以为人虽然被无明遮蔽、牵引，而流转于虚妄幻灭的不觉之中，迷失在污浊不实的大千世界里面，但因本性清明，佛性本具，因此在悟与修的不断进程中，可以靠着内在力量使自己超脱蔽障。虽然佛教徒也礼佛拜菩萨，但佛、菩萨的护持只是助缘，人解脱之所以可能，乃因内具自我救拔的佛性。因此，佛教是一个自力宗教，主张人不需要外力的救赎。“你们得救是本乎恩，因为信；这并不是出于自己，乃是神所赐的，也不是出于行为，免得有人自夸”（弗二：8-9）。人在犯罪之后，因罪的隔绝，离开了神的面，在世界过着没有盼望的生活，加上人性堕落，完全失去自救能力。但神爱世人，亲自道成肉身，铺陈永生之路，使人可靠耶稣基督的救赎，借着宝血洗礼，洗去罪污，恢复本性，得以同神和好。这一切皆因神的恩典，借着人信心接受而得到，并不是靠自我的内在本性或外在修行所得到。所以，基督教主张，人需要靠外在救赎的力量，脱离人生困境。
三.现世和彼岸对比
我是谁？我从哪里来？我要去哪里？人类自有史以来，从未对这三个问题停止过探索。为什么信教？信男善女们拜佛打坐，上帝挑选的子民们礼拜诵经，终究为哪般？不过也是对人生三大问题孜孜不倦的求解。他们所关心的生死问题，就是“从哪来到哪去”的问题。在宗教看来，生死的界限把人的生命历程分为截然不同的两个部分：现世与来世。对于现世和来世的看法是宗教的基本内容之一，中西宗教在此区别甚大，中国宗教重现世，求神拜佛为的是今世的满足和完满；基督教重来世，虔诚祷告是以彼岸的永生为最高目标。其中缘由，甚是了然。至于中国化的佛教，深受儒家思想的浸染，大胆吸收、融摄儒家的人世精神，也注重纲常人伦，强调对世间的关怀，促使传统佛教不断走向人间。孔子为了使自己的政治主张得到认同而带众弟子周游列国，虽常惶惶如丧家之犬，但也从未放弃过自己的理想。到了后世，儒家更是以入世为主流。“君子之行也，不远乎微近纤曲而盛德存焉。”就是说工夫应该用于现世俗务之中，而不是在虚渺的天堂地狱之外。佛教在这种文化底蕴的渲染之下，就形成了一种具有功利主义色彩的现世品格，人们都希望可以得到现世的幸福和理想的实现，即光宗耀祖、齐家治国平天下。人间佛教的基本精神正是普照佛光于人间，关注人生的各种问题，使众生离苦得乐，以示人间佛教对现代人类生命的最深切的关怀。
从历史渊源来看，基督教产生之初，其信徒绝大多数是被压迫民族和下层群众，他们把摆脱苦难生活的希望全部寄托在弥赛亚的降临上。《福音书》宣称耶稣就是上帝派来的救世主，他死而复活，不久就要重来此世，对世人进行最后审判，在地上掌权为王，建立千年王国。但是，这个神国毕竟是未来的事，随着时间的过去，基督教徒们等待神国来临的盼望一再地化为泡影。这些遭受苦难的基督徒们没有放弃对上帝及其拯救的寻觅，因为耶稣曾语重心长地表示：“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给他开门。因为凡祈求的，就得着；寻找的，就寻见；叩门的，就给他开门。”（太7：7）话中的关键就在于祈求、寻找和叩门。这就造成了基督教深刻的来世观念即在今世生活中人应当忍受苦难，因为神的国度建立在天上而不是建立在地上。总之，佛教来到中国后深受儒家文化的影响成为人间的宗教，围绕着人，众生只要潜心造诣，皆能成佛。而基督教围绕着唯一的三位一体的真神，即耶稣基督、圣灵和上帝，宣扬只有神才能拯救人。神对人的拯救是为使人的灵性摆脱尘世俗欲特别是肉体欲望的束缚，死后进人天国，获得永生，享受彼岸永恒的幸福。简言之，佛教更倾向为人的人间宗教，而基督教更显现为神的神明宗教。
四 以“名”与“逻各斯”为比较基点的理据
在中西诗学文化比较研究中，人们总是倾向于认为只有中国的“道”才与西方的“逻各斯”具有可比性，“道与逻各斯”的比较框架因此深入人心。但实际上，在中国哲学中，找不到与“逻各斯”完全对等的概念，“道”与“逻各斯”是存在着深刻歧异的。“逻各斯”兼具“理性”与“言说”两义，而“理性”与“言说”之间是一体的，“逻各斯”作为最高存在，同时也是一种言说性本体。此外，在西方哲学文化的发展过程中，“逻各斯”不仅被理性化了，而且被神化了。《新约》中说：“太初有言，言与神同在，言就是神。”这个“言”也就是“逻各斯”。言说、理性与神三位一体，共存于逻各斯之中，逻各斯便成了唯一的、绝对的、神圣的至高存在。在中国传统中，尤其是在道家视野中，“名”与“道”是对等的，但也是悖反的，道作为最高的哲学本体是非名言性的，哲学视野中的道尽管也具有一些神秘性，但它并没有像逻各斯那样被神化，生成万物的道是自然“混沌的虚无”，而不是神，在中国传统哲学文化中被神圣化的反而是“名”而不是“道”。非名言性、非神圣化的道作为最高哲学本体，虽然与三位一体的逻各斯在地位上有相应的一面，在意义上也有一定的相通之处，但二者又是不对称的，实际上只有当我们把“名与道”结合起来时才能更好地与“逻各斯”相对应，如果一定要把“道”与“名”分开来与逻各斯相对比的话，“名”与“逻各斯”实际上比“道”与“逻各斯”更具有可比性。
“逻各斯”（希腊语：λόγος）的两个基本含义是“言说”与“理性”。其主要意思：1/“捡拾、聚集、挑选”；2/“数，计算”；3/“讲话”。在西方哲学史上，几乎没有哪个重要哲学家不涉及逻各斯问题的。根据海德格尔的考察，“希腊人没有语言这个词，他们把语言这种现象‘首先’理解为‘言谈’或‘话语’”，但由于“逻各斯”作为基本主张已经进入了他们的哲学视野，“逻各斯”也就成为理解言谈及其构成的基本框架。古希腊人不仅以逻各斯来理解言谈，实际上他们也把逻各斯“理解为”言谈，理解为具有一定规则并能予以表达的话语系统，后来它才演变为一个常用的多义词。英国哲学史家格思里在《希腊哲学史》中，曾总结出逻各斯的11种含义，包括“叙述”“话语”“原因、理由、论辩”“对应、关系、比例”“普遍的原则”“理性的能力”，等等。但逻各斯最常用的意思还是指有声的“言说”，以及没有发出声音的内在话语即“思想”、“理性”或“思维”，只是在后来的使用中，西方哲学家越来越强调其“理性”内涵，忽视其“言说”含义。海德格尔在其早期著作《存在与时间》中曾专门对这一问题进行批判考察，提出“λογος的基本含义是言谈”，只是这一基本意义“被后世哲学大量的随意的解释遮蔽掉了”。“λογος 被‘翻译’为：‘理性’、‘判断’、‘概念’、‘定义’、‘根据’或‘关系’。”伽达默尔也提出，人们常以“理性”或“思想”来解释的“逻各斯”这个希腊词，其原初意义就是“语言”。“人是逻各斯的动物”，实际上也就是指人是“能够思想、能够说话”的动物。德里达把西方哲学文化传统概括为“逻各斯中心主义”，并以“语音中心主义”和“理性中心主义”来表述，也是基于逻各斯的“言说”与“理性”两大含义。
总之，在西方哲学传统中，逻各斯既意味着一种集中的“思想”，更意味着“言说”。当意味着思想时，这种思想也是可以“言说”的。在这一点上的确如张隆溪所说的，“在这个了不起的词中，思想与言说从字面上融成了一体”。只不过他进一步认为，“道这个汉字也同样再现了最重要的哲学思想，它也同样在一个词里，包含了思想与言说的二重性”，并将此作为把“道与逻各斯”进行比较的根据。张隆溪将二者进行比较，也许受到钱锺书的启发。钱锺书在《管锥编》中曾谈到中国的“道”与“逻各斯”可以比较的问题。西方学者中，也有强调“逻各斯”与“道”的相似性的。如法国汉学家雷慕沙（Abel Rémusat）就认为，欧洲思想中最接近“道”的就是“逻各斯”。
“逻各斯”与“道”并非不可以比较，它们同为最高范畴的确具有相应或相似的一面。但必须注意的是，从逻各斯作为言说性的神圣本体来看，它与道家非名言性的、浑浑昧昧的道有很大差别，倒是与被道家之外的各家（儒、法、名、墨等）所崇奉的“名”更为接近。我们说“逻各斯”与“名”更为接近，一是因为“名”本来就具有名称、概念这种指谓语言的含义，屠孝实《名学纲要》中就说，“概念以言语表之，则成为名”；二是因为在中国古代哲学文化中也几乎存在着一种“重名主义”，存在着把“名”神圣化的倾向。中国先秦文献“对名的重视，甚至到了不可思议的地步”。《管子》中说：“名者，圣人之所以纪万物也。”《管子·心术上》申不害曰：“名者，天地之纲，圣人之符。”《群书治要》引《申子·大体》汉儒董仲舒更是认为：“名者，大理之首章也。”“逆顺自著，其几通于天地矣。”《春秋繁露·深察名号》由此可见，在中国哲学文化传统中，“名”被视作“圣名”，具有“几于天地”的神圣地位。与“逻各斯”被神化、与至上神结为一体相类似，“名”则被“圣化”，它与“天意”和“圣人”连结在一起。
在中国哲学文化中，“名”不仅是一个政治的、伦理的、哲学的概念，也是一个语言学、逻辑学的概念，西方逻辑学最初被引介到中国时就曾被李之藻、严复翻译成“名理”“名学”。20世纪初的诸多名学研究，如屠孝实的《名学纲要》、虞愚的《中国名学》等，都主要从逻辑学角度研究“名”。当今也有学者从语词符号的角度研究名。忽视“名”的政治伦理含义，只把名作为一个语言学、逻辑学概念进行研究，会导致对名的理解的偏差，但如果忽视了名的逻辑学、语言学含义，也会使我们无法全面深刻地理解“名”如何作为语言现象无孔不入地渗透到我们的文化基因中。由于“名”本来就具有语言含义，如果说中国传统哲学文化中存在着一种近乎“名本主义”的东西，那么“名本”显然不同于“道本”，它是一个类似于逻各斯的“语言性”本体。从这一意义上说，“名”与“逻各斯”更具有对应性关系。
“名”与“逻各斯”的另一点类似在于，它也是一个含义极其复杂的概念。这种复杂性首先与中国古代各家各派都谈“名”有关系。王琯在《公孙龙子悬解》中曾说：“惟当时诸子之言正名，有兼有专。兼者，如管子韩非以法家谈名，荀子以儒家谈名，墨子以墨家谈名，尸子吕子以杂家谈名。在其学说全部只占一域，或为所标主义之一种基念，或以论旨旁衍与名相通。”由此可以看出名被广泛讨论的复杂情形。但尽管如此，名的性质和使用范围还是可以大致归类的。《尹文子·大道上》中说：“名有三科……一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”这里实际上是按用法把“名”分成三类：用于对事物的形状色彩进行命名的“命物之名”；用于对人的德行地位进行褒贬的“毁誉之名”；用于对人的贤愚爱憎进行况谓的“况谓之名”。这三类用法实际上可归结为两大类，因为是非善恶、贤愚贵贱是密切相关的，它们同属于政治道德伦理问题。由此我们可以说，中国古代对“名”的使用主要有两大路径：一是指认识论上的“名”；一是指政治伦理学上的“名”。从认识论角度看，“名”即命名事物或人的“名称”“概念”，它是思维和认识的工具。从政治伦理学的角度看，“名”就是有关“道义政化”的“名位”“名声”“名目”“名分”等，它是对人的品德行为、身份地位、贤愚贵贱等的“命名”或“况谓”，是一种“政化工具”或“象征系统”。
在中国古代，人们不仅在认识论和政治伦理学意义上使用名，也在本体论意义上使用名。《老子》第一章中说：“无名，天地之始，有名，万物之母。”这里的“有”与一般意义上的具体的“物”不同，它是一种抽象的“实存”。这种“有”正具有本体论上的意义，这里的“名”因此也不同于命名具体事物的“命物之名”，而是命名抽象存在的“命有之名”。《尹文子·大道上》中说“大道不称，众有必名”，这里的“名”正是在本体论意义上使用的。这可看作“名”的第三类用法。根据前两种基本用法，我们可以把“名”的含义归结为：名称、概念，名分、名位、名誉等；根据第三种用法，名则意味着“实”“有”。由此我们说，既然“名”本身就包含着名称、概念的语言性含义，“名”作为“天地之纲、圣人之符”，又具有“几于天地”的神圣地位，并且“名”作为“命有之名”与“道”一样，也可以在本体论意义上使用，则“名”与西方那个最高的、言说性的、神性的“逻各斯”在基本方面具有相应的地方，把“名与逻各斯”作为中西文化比较的基点，有着充分的理据。
不仅如此，以“名与逻各斯”为基点，还可以更好地揭示出中国传统文化的复杂格局。概括地说，如果说西方哲学文化是沿着“逻各斯中心主义”与“反逻各斯中心主义”历时性地展开的，那么中国哲学文化则是在“名”与“无名”（“道”）的悖反共生中生成的。单纯强调道，会使以儒家为代表的中国哲学文化对名的推崇遮蔽不彰，而把“名”列出来与“逻各斯”对比，并不会导致对道的遮蔽。因为道家之道排斥“名”，但各家之“名”都仍然指向“道”。尹文子曾说：“大道治者，则名、法、儒、墨自废。以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”（《尹文子·大道上》）名之所以被置于“天地之纲、圣人之符”的位置，最根本的原因还在于名被认为是通于天道、达于天意的。究其根本，崇尚名者，认为名与道是合一的，反对名者，认为名与道是悖离的。以“道与逻各斯”作为比较框架，会有意无意地抹除名对中国传统文化的影响，但以“名与逻各斯”作为比较基点，则不会把道排除在外，而是要把“名”与“道”同时纳入视野，并以“名”作为进入中国文化传统的一种更为切实的入口，在对“名与逻各斯”“道与逻各斯”“名道悖反共生”与“逻各斯中心”的同异比较中，共同说明它们对于中西文化精神生成的复杂意义。
五 从“名”与“逻各斯”看中西文化同异
以“名”与“逻各斯”作为比较基点的意义首先在于，它可以让我们更清楚地看到中西文化之间的同异。而之所以可以做到这一点，一个重要原因在于：与逻各斯的原义“言说”相比，“名”也有一个非常基本的与之相对的含义，那就是《隋书·经籍志》中提到的“名谓书字”。把“名”解释为“书字”，是汉代郑玄解经的一贯做法。郑玄注《仪礼·聘礼》“百名以上书于策，不及百名书于方”时云：“名，书文也，今谓之字。”郑玄注《论语》“必也正名乎”时，更把“正名”注为“正书字”。刘宝楠《论语正义》引郑玄注云：“正名，谓正书字也，古者曰名，今世曰字。”清代文字学家段玉裁、朱骏生都持这种观点。朱骏生在《说文通训定声》释“名”中就谈到：“古曰名，今世曰字”。汉代刘熙《释名》则把“名”与“铭”通释，认为“铭，名也，记名其功也”，也从另一个方向上说明了“名”与“书字”的关系。
“名”与“书字”虽然不能在任何情况下都等同，但“名”作为“书字”的含义在早期文献中的确是广为应用的，从“名形”“名迹”等诸多语言用法中，也可窥见“名”与书写“文字”的源始联系。王弼注《老子》第一章曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”从这里可以明显看出，“王弼注以‘指事造形’说‘名’，即借‘六书’之‘指事’‘象形’说明‘名’”。王弼之所以借“六书”来解释“名”，或许正因为他也是把老子这里的“名”理解为“书字”的。如果“名”的基本意义之一就是指书写文字，中国古代对名的推崇，也决定了对文字的推崇，也决定了对“经”典“书”籍的推崇。因此，中国古代一方面说“名者，天地之纲，圣人之符”；另一方面也说“盖文字者，经艺之本，王政之始”。并且中国古代这种对于“名”和“文字”的崇拜，几乎达到了可以用宗教来比况的程度。关于这一点，胡适曾有清楚的表述：我们新发现中国不是没有宗教的：我们中国有一个很伟大的宗教。……提起此教，大大有名，他就叫做“名教”。名教信仰什么？信仰“名”。名教崇拜什么？崇拜“名”。名教的信条只有一条：“信仰名的万能。”“名”是什么？……总括起来，“名”即是文字，即是写的字。“名教”便是崇拜写的文字的宗教；便是信仰写的字有神力，有魔力的宗教。
由此不难看出中国文化中存在的文字崇拜的情形。这种文字崇拜，既与西方“逻各斯中心主义”对口说“言语”的推崇即德里达所说的“语音中心主义”形成了鲜明的对照，也与西方哲学文化把逻各斯神圣化，让逻各斯与基督教、与至上神合而为一构成了一种奇妙的对称关系。西方文化崇拜“逻各斯”，崇拜的是“言说”和基督教的“至上神”，中国文化推崇“名”，推崇的则是“书写文字”和“名教”的“圣名”。由此我们可以清楚地看到中西文化如何既相通又不同。
“名”与“逻各斯”另一个突出的相通而又相异之处在于：作为“言说”的“逻各斯”之所以受到如此的推崇，是因为言说中所蕴含的“理性、逻辑”；“名”之所以享有如此崇高的地位，一个直接原因则在于，“名”的本质功能是“明分”，名即“名—分”，亦即“名必有所分”。而在道家之外的各家看来，“审名定分”是大政之要务，至治之根本。如《吕氏春秋·审分览》中说“正名审分，是治之辔已”，《尹文子·大道上》中则有“大要在乎先正名分”。中国古代文化中最初所说的“明分”，不仅指政治伦理意义上的“名分”，也指逻辑概念意义上的区分，是一种广义的“名—分”。只是在后来的发展中，“名”的政治伦理意义越来越被突出，以至形成专有的政治伦理意义上的“名分”概念。这样一来，名之“名—分”虽然在地位上相当于逻各斯之“理性、逻辑”，但二者之间又存在着很大的差别。在西方，“逻各斯”被视作宇宙万物共同遵守的理性规律，人们借助逻各斯主要是为了发现真理和认识事物，包括认识人类自身和发现至高无上的宇宙原理，逻各斯是真理的本原和思维的工具。而在中国古代，人们既要借助“名”认识事物，更要借助“名”“治理”万物与“化成”天下。名不仅是认识的工具，更是“道义之门，政化之准绳”。与西方传统更加强调“逻各斯”与理性、认识的关系不同，中国古代更加重视“名”与政治伦理教化的关系。以儒家为代表的各家各派，都把“正名”作为治理天下，建立合理、和谐的社会政治伦理秩序的前提和根本。但中西文化的这种差异，在“道与逻各斯”的比较框架中无法得到应有的揭示。
不仅如此，“道与逻各斯”框架还遮蔽了无名之“道”与名言性“逻各斯”之间的差异及其影响。道家之“道”既不是“名言”，也不可被“名言”，“道”这个汉字本身虽也兼具“道理”与“道说”两种含义，但“道说”并非道家之“道”本身的特性。《老子》的“道可道，非常道”，庄子的“大道不称，大辩不言”，都清楚地表明道家之道与名言之间的悖反关系。而逻各斯的“理”与“言”则是共属一体的，“理性”“言说”“逻各斯”三者可以互换。德国宗教哲学家哈曼（J.G.Hamman）曾说：“倘若我像德莫提尼斯那样口若悬河，那么，我顶多也只能把一个唯一的词语重复三遍：理性就是语言，就是逻各斯。我啃着这块硬骨头，并将终生啃下去。”
但张隆溪认为“道”这个汉语字所包含的思想与言说的悖谬关系，“就像我们在逻各斯和西方关于内在理性与外在言说的整个问题中发现的那样”，并且引用钱锺书作为论据。钱锺书在《管锥编》中曾引用柏拉图的一段话：“没有任何聪明人会鲁莽得把他的理性沉思付诸语言，特别是付诸那种不能改变的形式……我认为名称在任何情况下都是不稳固的”，并认为它“几可以译注《老子》也”。但就像史忠义所说的，“柏拉图的这段话却不代表西方人在‘逻各斯’之思想与言说关系方面的基本观念”。尽管赫拉克里特将“逻各斯”引入哲学时，逻各斯尚具有一些不可知的、神秘主义的气息，但这并不意味着语言与逻各斯、与理性是分裂的，逻各斯从一开始就既是“言说”，也是“理性”，代表着最高的、普遍的宇宙规律和准则，当赫拉克利特让人听从“逻各斯”时，他既是让人听从“言说”，也是让人听从普遍的“理性”。人类之所以无法理解逻各斯，一是因为大多数人都生活在自己的一己私见之中而不愿意走出来；二是因为最高的存在的本质，“既不隐藏自己，也不直接说话，而是给出符号”，要想理解它必须进行一些“解释”。面对这样一个逻各斯，理解它自然也就不易了。但到了柏拉图那里，逻各斯化身为与“可见”事物对立的、永恒不变的“可知”的理式。可知的理式世界作为最高、最真实的存在，与可感的现实世界完全分离开来，逻各斯也因此成为一种抽象的概念化、逻辑化存在。柏拉图说，“凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念”，并主张“依靠概念，从概念里追究事物的真相”。尽管认识或说出作为逻各斯化身的理式并不容易，但既然凡有“名称”的地方就有一个“理式”存在，这说明理式是存在于名称之中的，说明柏拉图最终还是认为理式可以为人的理性所认识，也可以用逻辑化的概念名称表达出来。这与老子、庄子彻底地否定名言概念的极端姿态是根本不同的。老子、庄子绝不会认为可以从概念达到事物真相。庄子不仅否定“言”，而且否定作为内心思虑的“意”。为了通达那最高的“道”，思虑之“意”与“物”“言”“书”都是要“遣之又遣”的。
张隆溪无疑轻视了“逻各斯”与“道”的这一根本差异，放大了“逻各斯”中“言说”与“思想”的悖谬关系，抬高了“道”之“道说”含义的地位，以使中国的“道”与西方的“逻各斯”更具有可比性与“和谐相通”性。寻求不同文化之间的共通性的努力本来是值得肯定的，况且，张隆溪对中西文化共同性的寻求还具有反对“欧洲中心论”偏见的意味，但如果这种对共通性的寻求以牺牲明显的、深刻的差异为代价，或压根就不相信不同的文化有任何“独特性”的东西，则不免失之偏颇和武断，并不利于对中华传统文化特色和智慧的把握。如果为了反对“欧洲中心论”的偏见，无视西方学者对中国文化的一些洞见，认为西方文化中有的中国文化中也有，竟至推论出“逻各斯中心主义”是不仅主宰着西方也主宰着东方的普遍的思维方式本身，那就更成问题了。
实际上，对“道与逻各斯”框架中存在的问题，中西方都有学者谈到过。如杨乃乔《悖立与整合：东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较》（1998）、史忠义《中西比较诗学新谈》（2008）等著作，以及纳尔蒂（Timothy J．Nulty）《对张隆溪的批判性回应》（A Critical Response to Zhang Longxi,2002）、童明《说西—道东：中西比较和解构》（2016）等文章，都曾对“道与逻各斯”模式的问题进行过批判质疑。童明认为，中国有逻各斯中心的逻辑，但是没有语音中心主义意义上的逻各斯中心。中国有另一套语汇表示的逻各斯中心，但是，老子的“道”恰恰不属于这个语汇。不过，他并没有明确提出最能表示中国“逻各斯中心”词汇的究竟是哪个词。我们认为，这个词不是别的，正是“名”。因为“名”既与“礼”紧密相关，“名位不同，礼亦异数”（《春秋左传·庄公十八年》），也与“法”紧密相关，《尹文子·大道下》中就曾说：“政者，名法是也。”以“名”治，既是以“礼”治，也是以“法”治。不是“道”而是“名”，强有力地维持着、保障着世间万物尤其是现实社会的政治伦理的正常秩序。一直被孔子奉为理想典范的西周礼乐制度，也正是靠“名”维系着。而诸子之学对“名”的广泛关注也与“王官之学”密切相关。
但人们在中西诗学文化比较中，似乎并没有立刻认识到“名”的重要作用，而是经历了一个逐步推进的过程。杨乃乔就不仅对“道与逻各斯”模式的问题进行了深入的批判分析，而且在对“经”进行本体论释义的基础上，提出了把“经与逻各斯”作为东方儒道诗学与西方诗学的本体论、语言论比较研究的最终根据，从而在中西诗学比较基点问题上做出了重要的富有启发意义的推进。然而以“经与逻各斯”作为比较根据，似乎仍然没有追溯到根本。因为中国文化对经的崇拜源于对名、对书写文字的推崇。“名”“言”对于作为书写文本典范的“经”来说，无疑具有逻辑上和时间上的双重先在性。因此，“名”“字”又被称为“经艺之本”。对“名”的态度决定了对“经”“文”的态度，只有把“名”（“字”）推到相当的高度，“文”（“书”）才能被经典化，而不是相反。汉代经学地位的确立，与董仲舒把名神圣化不无关系。在董仲舒看来，名是圣人代替不说话的天说的话，名即“圣名”。用“圣名”写成的“书”就是至高无上的“圣”“经”。从这一意义上说，中国古代的“名”与西方中世纪上升到“圣言”的“逻各斯”也更具有可比性。实际上也只有当我们以“名与逻各斯”为基点对中西文化进行比较时，才可以更清楚地看到中国传统文化中存在着“逻各斯中心主义”的说法为何不成立。不存在“逻各斯中心主义”，不是中国传统文化的缺陷，而恰恰构成中国传统文化的智慧。中国传统文化精神也正是在这种“非逻各斯中心主义”思维中生成的。
六 从“名”与“逻各斯”看中国传统文化精神
如前所述，“言说”和“理性”是逻各斯的两个最基本的含义，控制着整个西方哲学文化精神的“逻各斯中心主义”，因此也被德里达解释为“语音中心主义”和“理性中心主义”。而“语音中心主义”的主要表现就是抬高口说的言语，贬低书写的文字。西方传统对语音的崇拜，并非崇拜言说的纯物质性的声音，而是因为声音标志着活生生的主体思想的在场，它能直接表达人的灵魂状况，“逻各斯中心主义”归根结底还是“理性中心主义”。理性和逻辑是密不可分的，“理性中心主义”也可以说是一种“逻辑中心主义”。综合起来，“逻各斯中心主义”的两大根本特征为：对“言说”和“理性”“逻辑”的推崇，以及思想、言说和文字的形上等级制。
如果说“逻各斯中心主义”首先表现为推崇言说、贬低文字的“语音中心主义”，并从根本上表现为“理性中心主义”或“逻辑中心主义”，中国古代显然不存在这样的“逻各斯中心主义”。由于“名谓书字”，“名即名分”，中国古代的“重名主义”，实际上也是“重文字主义”“重名分主义”。名分显然不同于理性、逻辑。“重名分主义”显然不同于“理性中心主义”“逻辑中心主义”。而前引胡适那段把“名教”视作“文字宗教”的话，则充分说明了文字在中国传统文化中的神圣地位。中国文化中的重文字思维，不仅表现在把名（文字）当作权力象征的“名教”系统之中，也表现在中国两千年来以文字为中心的语言学研究状况之中。中国书法艺术的发展，也与这种文字崇拜有着重要关系。当然，中国古代也有怀疑文字的说法。《周易·系辞》中有“书不尽言，言不尽意”之说，《庄子·天道》中也曾勾勒出一种“书”“言”“意”“道”之类的等级关系。张隆溪正是以此来论证“思维、言说、文字的逻各斯中心主义或形上等级制”也“同样存在于东方传统之中”。但在中国文化传统中，“名”（书字）主要是在逻辑认识和政治伦理两个途径上使用的。从逻辑认识向度来看，语言是一个“表意系统”；从政治伦理向度来看，语言则是一种“象征秩序”或“名教系统”。从表意系统看，言语表意似乎更有优势，但在中国文化传统中，道家之外的各家，都更加重视名（书字）在政治伦理向度上的使用，强调名与治的关系。从名教统治的角度看，在空间上更易传播、时间上更易流传的书写文字显然要比口说的言语更为有力。后世学者把文字视为“经艺之本，王政之始”，也正是基于文字与名教政治伦理之间的关系。中国古代的仁人志士对于“天下大治”的普遍渴望，使他们不可避免地推崇文字的力量。在这一情况下，即便有所谓的“书不尽言、言不尽意”的说法，也形不成西方那种一致贬低文字的“逻各斯中心主义”传统。
从另一方面看，中国的书写文字是一种象形文字，象形文字是一种表意文字，尽管象形文字或表意文字后来也担当了记录言语的任务，但它的最初产生很难说是出于记录言语的纯粹目的，汤炳正就认为，“在文字产生初期阶段，语言与文字各效其用，各尽其能。因此，远古先民，实依据客观现实以造字，并非‘依声以造字’；亦即文字并非‘在语言的基础上派生出来的’”。这意味着象形文字绝不只是因为言语的中介才与“意”有关系，表意文字因其自身的“形象”与“意”具有直接关联，它是意的直接符号，而并非意的间接载体。因此在古人的心目中，在“书”中就潜藏着“天地圣人之意”。表意文字的这种情形使它与西方表音文字不同，表音文字作为对言语声音的记录，它与“意”没有直接联系。亚里士多德就曾指出，“口语是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号” 。这样来看，文字符号作为“符号的符号”，的确容易被视作比声音符号更加外在的东西。这也就是说，德里达所说的那种“逻各斯中心主义”的等级制在使用表音文字的西方文化中的确更易形成，而在使用表意文字的中国文化中却是不易形成的。这意味着，从表意角度看，中国书写文字作为视觉化的可以自身形象来直观表意的符号系统，与作为听觉符号存在的言语表意系统是平等的。那种道、意、言、书的等级制只是后来随着书写文字越来越抽象、越来越成为记录声音的符号时才发生的事情。但中国表意文字自身形体的表意性以及书写文字在名教系统中的重要作用，足以使它与言的地位相抗衡，而不至于形成西方拼音文字文化传统中以“语音中心主义”为标志的“逻各斯中心主义”。
西方“逻各斯中心主义”一方面体现在以“言说”和“理性”解释“逻各斯”的本质，强调口说的言语对于文字的优势地位；另一方面则表现在把逻各斯作为自然、天然或神圣的最高存在，坚持一种“逻各斯本体论”。卡西尔曾说：“在几乎所有伟大的文化宗教的创世说中，语词总是与至尊的创世主结成联盟一道出现；要么它是主使用的工具，要么它就是第一源泉——主本人，像所有其它的‘存在’和‘存在’的序列一样，都是从这个源泉中衍生出来的。”德里达也曾专门谈到在西方哲学史上逻各斯与神学的关系，认为“无限论者的神学总是逻各斯中心主义的，不管他们是不是神创论” 。《新约》中的“太初有言”可谓以最明确、最权威的方式确立了逻各斯作为“神”的至高无上的“存在”（Being），逻各斯那种绝对的、至上的、单一的中心地位也由此确立下来。
中国传统中“名”的地位则与此不同。虽然中国古代也存在着一种“重名主义”，存在着一种类似宗教的“名教”，但中国哲学的最高本体却并非“名”而是“无名”（道）。不仅老庄认为“道不可名”，孔子也曾感叹“天何言哉”。“名”只是现实的政治伦理生存中必须的存在物，是实现天下大治的必要的手段，但最高的存在仍然是道，最高的理想境界不是“有名”而是“无名”，不是“区分”而是“和同”。中国哲学总体上坚持一种“道本体论”。“道本体论”与西方以理性为本原、以真理为指向的语言性、神圣性的“逻各斯本体论”不同，它是一种以自然为根本、以合和为指向的“无名本体论”。《庄子·天地》中说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”又说：“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合。与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”“同乎大顺”就是同于“大道”。在道家看来，道自然无为，名有为有作，道混成无形，名有形有分，因此“大道无名”。“无名”即无为无作，无形无分，也即自然无为、混沌未分。“泰初有无，无有无名”，也即天地产生之初是一种无为无作、无形无分、自然混沌的合和同一状态。这与《新约》中“太初有言，言与神同在，言就是神”的强势思想，形成了鲜明、直接的对比。这种“无名本体论”具有非实存性、非对象性特征，它自身是缺乏强制性统治力的。
道家之外以儒家为代表的各家对于“名”的极力推崇，也使得“无名本体论”不能像西方的“逻各斯本体论”那样成为绝对的、单一的中心，独立而强势地发挥作用。在中国文化中，无法形成“逻各斯中心主义”那样绝对的、单一的“中心主义”。它既没有形成绝对的、单一的“名中心主义”，也没有形成绝对的单一的“道（无名）中心主义”，“名”与“道”、“有名”与“无名”是悖反共生、共同作用的。但没有“中心主义”，不意味着中国文化不如西方文化优越，恰恰相反，正因为没有这种绝对的中心，有的是“有名与无名”（“名与道”）的悖反与共生，才使中国传统文化成为一种更具有包容性、辩证性、混整性也更具有生态性的“大”文化，激荡着一种自然合和、浩瀚博大的“大美”精神。也可以说，中国传统文化的特色和智慧恰恰存在于这种悖反共生的“非逻各斯中心主义”思维中，中国传统文化的“大美”精神也只有在这种“非逻各斯中心主义”思维中才能生成。而德里达的睿智，正在于他凭有限的材料敏锐地洞察到了这种“非逻各斯中心主义”文化的伟大之处。
中国传统文化是一种崇尚“大”的文化。在中国传统文化语境中，“大”可以训为“美”，“大”与“美”也可以互释，但有时“大”比“美”还高一等。如《孟子·尽心下》中有：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”《庄子·天道》中也有：“美则美矣，而未大也。”“大”作为一种评价性范畴，实际上代表了对美，对人、事、物的一种极致性评价。对“美”的极致性评价也被庄子称为“大美”。《庄子·知北游》中有“天地有大美而不言”。但具体说来，什么样的东西才最配称得上“大”“大美”，人怎样做才能达到“大”“大美”呢？无论是对儒家还是道家来说，最配称“大”和“大美”的都首先是“天地”。天地之所以为“大”或有“大美”，除了天地是“有形者”中最大的这一物理原因外，乃在于天地之道是“自然无为”的，是“混沌未分”的，是有“生生”“成生”之德的。在古人的心目中，天地自然无为而无不为，因此为“大”；天地之初混沌未分而合同为一，因此为“大”；天地广生万物、常生万物而又养护万物、成就万物，因此为“大”。人只有遵循天地自然之道、合于天地之德才能“大”，只有兼容并包、合和共生才能“大”。《庄子·天地》中说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”《周易·系辞》中有“天地之大德曰生”，《易》“曲成万物而不遗”。《中庸》中有“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。《周易·乾》中又有“夫大人者，与天地合其德”。这些都表明，在中国古代早期的文化语境中，只有天地的自然、合和之道才称得上是“大道”，只有天地的“生生”“成生”之德才称得上是“大德”，只有自然、合和、生生、成生之美才称得上是“大美”。只有合于大道、具备大德的人才称得上是“大人”“大圣”。合于天地之大德，“原天地之美，而达万物之理”的“大人”“大圣”，以及本于天地之大道、达于天地之大境的“大文”，也都是具有“大美”的。
“大美”是中国传统文化精神的最集中表现，具有博大精深的内涵，我们这里的重点不是阐发它的具体内涵，而是想说明大美的思维基础与生成逻辑，说明与大道、大圣观念密切相关的大美精神，只有在这种“非逻各斯中心主义”的思维中才是更易生成的。而从天地自然之“大美”到人创造的“大文”之“大美”，需要经过从“大道”到“大圣”“大名”“大象”的过程才能实现，而不能仅像庄子所说的只是“观于天地”而已。根据儒家的观点，最高的天道也是“不言”的。天虽不言，但“天道”或“天意”可以通过各种迹象和征兆显示出来。孟子说：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）圣人也可以通过观察、模拟天之象，来发现、揭示“天下之至赜”。《周易·系辞传》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”在儒家看来，圣人之所以能够模拟天象，揭示天道，是因为圣人之心是典范的“天地之心”，圣人之意即“天地之意”，它具有贯通天地之道与天地之物、天地之象的力量，所以他可以通过对天地万物的效法和模拟来“代天立言”“替天行道”，制作出神圣的“名”。董仲舒在《春秋繁露》中说：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”（《深察名号》）又说：“万物载名而生，圣人因其象而命之。”（《天道施》）“是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理”（《深察名号》）。董仲舒的这几段话正表明，最高的天是不说话的，对于不说话的天，圣人是根据万物之“象”来对天地万物命“名”的，“名”是圣人用以显现“天道”或“天意”的东西，它是圣人代替不说话的天说的话，是“天”的语言，它也是蕴含着天意的人类文化之“象”。人正是通过圣人创造的“名”（“象”）与不言的“天”沟通交流合一的。因此，人所创造的“大文”之“大美”是存在于圣“名”（“象”）中或者是必须通过圣“名”（“象”）才能实现的。因此只讲“不言”的“道”，不讲有言的“名”，则无法完整地理解中华传统文化的“大美”精神。人类创造的“大文”之“大美”，是本于不言之大道、立于“圣名”之“大象”的。
“名”与“象”与“大美”的这种关系，也使得“重名”传统中的中国文化是一种时空渗透、视听结合基础上的空间化、视觉化的象文化。但中国传统文化的这一特质在国内学界长期流行的中国古代“重时间轻空间”的说法中被遮蔽了，也被麦克卢汉那种中国人是“听觉人”之类的说法混淆了。通过考察不难发现，“文”的本义就是空间化、视觉化的“象”。《说文解字》释“文”曰：“文，错画也，象交文。”《周礼·考工记》中也有：“青与赤谓之文，赤与白谓之章。”后来“文”“文章”的含义有了拓展，从诉诸视觉的空间形象延伸到诉诸听觉的时间性的乐音或言语，但“文”“文章”并没有完全脱离它与空间形式、与视觉的本源性关系。刘勰《文心雕龙·情采》中说：“圣贤书辞，总称文章，非采而何？”这也正表明，在刘勰看来，是视觉化、空间化的文采、形象，而不是听觉性、时间性的声律才使文章成为文章的。《周易》中“观物取象”的说法，也表明卦象、文字（名）这些最源初的文化现象正是“圣人”主要通过“观”“见”的方式创造出来的。而通过对汉字中的“耳”部字与“目”部字进行比较考察，也可以发现“看”在中国文化传统中的根本性。在《说文解字》中仅“目”部字就有119个，还不算那些字形和字义与目都有关的字，如“视”“现”等等。但《说文解字》中的“耳”部字只有33个。美国汉学家赫大维、安乐哲曾经分析过“聖”与“耳”和“口”的关系，说明“听”对于“圣”的重要性。“听”在中国传统文化中的确重要，但从早期的文字构成上看，“目”视在中国传统文化生成中的意义的确更为根本。从文字构成上看，“道”与“德”都与“目”不无关系，就是所谓的“听”（聽）与“觉”（覺）也都与“目”相关。“听”（聽）字包含“目”既是视听结合的表征，也表明古人对于“目”的看法，那就是“听”离不开“看”，“听”也被“看”渗透了。由此也可以看出，中国古代对于空间、视觉的重视渗透在文化血脉之中。而空间化、视觉化的思维，也正是一种同时并存、多元共生的思维，它比起线性的时间化、听觉性思维，更具有整体性、包容性、辩证性，也更具开放性、公共性和生态性。这也使得中国古代的空间化、视觉化思维本身不是排斥而是强调与时间性和听觉性思维的渗透和结合。
中国古代的这种思维特征，也正是“非逻各斯中心主义”思维的特征。因为“逻各斯中心主义”正是以“线性时间观”为基础。这一点不难理解，因为语音是在时间中呈现的，理性逻辑思维的因果律，也以时间先后序次为基础。这也正是德里达解构“逻各斯中心主义”为何要以一种“视听文字学”首先解构线性时间观的原因。但德里达解构线性时间观，并非要确立空间的、图像的、视觉的中心地位，而是针对西方历史上的时间、声音、听觉的霸权，而重塑一种能把言语与文字、听觉与视觉、表音与表意、自然与文化、时间与空间等诸多二元对立结合起来的多元共生思维。中国古代在表意文字基础上形成的、强调“有名”与“无名”的悖反共生的“非逻各斯中心主义”思维，正是这样一种多元共生思维。也正是这种思维，才能把那些完全相反的东西调合起来形成极致的“大”。中华传统文化的智慧正在于它没有“逻各斯”那样绝对的、单一的“至上神”一样的中心，它是在“有名”与“无名”（名与道）的悖反共生中生成的“大”文化。在这里，“名”不是绝对的统治性中心，“道”也不是那样的绝对的统治性中心，相反“道”作为一种“无名”，甚至具有某种“解构性”。《老子》曰：“字之曰道，强为之名曰大。”（第二十五章）又说：“万物归焉而不为主，可名为大。”（三十四章）正说明“道”既非一个实体的在场者，亦非万物的统治者、主宰者。但中国传统文化又并非一味地强调道的柔弱、无为和无统治，作为“天地之纲”“圣人之符”的“名”，又使中国传统文化激荡着一种自强不息的精神和治理万物、纲纪四方、化成天下的意志。“天下大治”和“天下大同”都与强大的“名”相关。
但无论“名”如何强大，在中国传统文化中，无名无形无分的自然之大道仍是本体和本原，天地万物都由道生成。而道之大德不仅在于“生”，还在于“成”。道的生成之大德还在于它广被万物、合和共生。如果说西方的“逻各斯中心”倾向于把人引向某种超验的、绝对的、既是理性同时又具有某种神秘意义的“崇高”的精神，中国的“非逻各斯中心”文化，则具有一种以“自然”为大本、以“大象”为大体、以“生成”为大德、以“合和”为大境、以“共同体”建立为指向的浩瀚博大的“大美”精神。这种“共同体”指向在人世的层面上表现为一种“天下大同”的“天下胸怀”，在哲学的层面上则表现为“万物一体”的“宇宙境界”或“天地境界”，它指向最为宽广的“宇宙生态整体”，体现出一种至高的为“宇宙的利益而做各种事”的“生态大伦理”。深刻体会中国传统文化的智慧和精神，可以为当今中国的生态文明建设和人类命运共同体建构提供更深厚的传统文化支撑，使之为解决当代中国和人类共同面对的重大问题，并为促进中国传统文化的传承创新和不同文明之间的交流互鉴发挥更大的作用。