海德格尔

马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976），德国哲学家，在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学有举足轻重的影响。海德格指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。换句话说，海德格不相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物／实体及其性质。对于海德格来说，一个对存在更可信的分析是查探已经了解的存在物的基础或者促成存在物如实体展现的背后基础。但是自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在及人类存在的理解。为免这些深层误解，海德格相信哲学的探求应该以新方式来进行，重踏哲学历史足迹，一步一步出发。1930年代中期起，海德格开始了对西方哲学史的系统性的阐释。他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作，并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。根据海德格的说法，所有至今的哲学蓝图，都是对世界的单向度的理解，这种单向度，他认为是所有形而上学的标志。

按照海德格的观点，这种形而上学的对世界的理解，在现代“技术”中达到了顶峰。“技术”这个概念，他不仅理解成一种中性的用来达到目的的手段，而且他试图去展示：通过技术，我们对世界的理解也发生了变化。根据他的观点，由于技术，我们从实用的角度，去看待地球。由于技术的全球性传播，和毫无节制的对自然资源的利用，海德格在技术中看到了一种不可抗拒的危险。他把艺术看成是技术的对立面，并且从三十年代末开始，他根据荷尔德林的诗，领会到了对于单纯的技术性的世界关联方式的替代方式。海德格曾尝试引领哲学家脱离形而上学及知识论的问题而朝向本体论的问题。这就是存在的意义。

海德格影响了很多哲学家，高达美（又译伽达默尔）、汉斯·约纳斯、列维纳斯、汉娜·阿伦特、苏比里、卡尔·洛维特、莫里斯·梅洛-庞蒂、让-保罗·萨特、雅克·德里达、米歇尔·福柯、尚-吕克·农西及菲利普·拉古·拉巴特都曾研究他的著作。后来，他因为在1933年5月至1945年5月成为德国纳粹党党员并且支持纳粹主义得到了恶名。为他辩护的汉娜·阿伦特认为他支持纳粹主义只是他个人的“错误”。为海德格辩护的都认为这个“错误”大抵上与他的哲学无关。来自他学生的批评，譬如列维纳斯和卡尔·洛维特，则认为海德格支持纳粹主义是不道德的并且展露了他思想内的瑕疵。在1950年后的后期文章中，他更强烈地关注语言问题。语言从历史中生长出的丰富的关联，可以避免形而上学的单向度。海德格试图不把人思考成世界的中心，而是认为，人处于世界的整体联系中，他把这种整体联系称为“四维体”。人应该在世界中作为将死的过客居住，并且珍惜它，而不是操控地球。

生于巴登-符腾堡州梅斯基希的海德格出身自一个天主教家庭。他的父亲弗里德里希·海德格就在梅斯基希小镇的天主教教堂任职执事。1892年，他的妹妹玛利亚出世，而他的弟弟则在1894年出生。马丁·海德格早年就在教会学校读书。17岁时，他从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的问题产生兴趣。1909年进入弗莱堡大学先学神学二年，后转入哲学，并同时修读人文科学和自然科学。1913年在李凯尔特及施奈德的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》，他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。1914年，他获得了博士学位。第一次世界大战爆发后，在1914年8月，海德格应征参军，但两个月后因为健康欠佳而退伍。1917年，即第一次世界大战的最后一年，海德格与艾弗里特·佩特蒂结婚，婚后再次入伍，在西线战场服役。他长期不离开德国并埋首案头上的工作。

1918年，从战场回来后，海德格正式成为胡塞尔的高级助教，在胡塞尔的指导下一面学习一面任教。讲课的内容大多围绕亚里士多德的。虽然深受胡塞尔的现象学的熏陶，但他授课的重点却不完全是胡塞尔式的。1920年11月，弗莱堡大学教职再度空缺，胡塞尔遂向那托普推荐海德格。当时海德格正准备在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷上发表一部关于亚里士多德的大著作。海德格把一份40页的手稿打印出两份。一份寄给了那托普，另一份留给自己。那托普读过了原稿后，惊叹他的哲学思想具有惊人的首创力量，便马上回复胡塞尔。

1923年，他开始担任马尔堡大学哲学教授。在这时，他开始在托特瑙堡营造了他自己的别墅，并开始专注写作《存在与时间》的第一稿。同年，他被选为马尔堡大学中非常出众及具有荣誉但同时是新教徒的哲学教授。与他共事的人有神学家鲁道夫·布尔特曼、尼古拉·哈特曼、新康德主义哲学家那托普。1925年夏天的讲课稿件《时间概念史导论》就是《存在与时间》的雏形。1925年冬天，海德格被提名为正式教授讲座。按照当时需求，他必须立刻有著作发表。于是，1926年1月至4月，他隐居于他的别墅，把《时间概念史导论》整理成《存在与时间》的前240页。胡塞尔期间也往托特瑙堡渡假，并与他讨论当中主要概念“在世界之中”。第二年2月，《存在与时间》分别在《现象学年鉴》第八卷上及以单行本面世。半年后，柏林颁发了正教授职称。

1928年，胡塞尔退休，海德格也辞去马尔堡大学的席位，回到弗莱堡大学继任胡塞尔的哲学讲座。自1931年，海德格与德国纳粹党关系越来越密切。1933年，他加入了纳粹党并当选为弗莱堡大学的校长。他的就职演说（Rektoratsrede）中运用了大量的纳粹的与纳粹宣传合拍的言词，使他臭名远播。特别是讲到德国大学的目的是“教育和训练德国人民命运的领袖和卫士”。他更主张大学的三根支柱分别是“劳动服务、军役服务和知识服务”。虽然他于1934年辞退校长一职，但未曾退党。1945年至1947年，法国职业当局因为他的纳粹党背景而禁止他任教。到了1951年，更撤销他荣誉退休教授所享有的特权。他在1951年、1958年、1967年则定期受邀请任教。1976年，海德格于出生地梅斯基希与世长辞并以罗马天主教仪式安葬。

马丁·海德格尔是二十世纪其中一位重要的哲学家。他的思想深入了各个领域。他对本体论的讨论使他俨如存在主义其中一位创立者——纵而他以此在不能被还原为让·保罗·萨特早期著作中提及的人类的自由主观内在性。他的构思启发了很多哲学工作。例如：萨特大量采用他的想法。他的著作被德国、法国、日本等地采用，甚至到了70年代在北美仍然有很多追随者。他拒绝一些现代潮流的概念如事实与价值的分野。他拒绝把道德纳入他的理论体系。这些种种带来其他哲学家对他的误解。他的政治立场及个人行为也成为被攻击的对象。按照海德格的看法，我们中的每一个人都有一种属己的而有待实现的潜能，并不得不面对自己的死亡。

作为海德格讲的“此有”（be there）， 如果它（他或她）在面对这么一个孤独局面时采取决断的态度，并且敢于承担自己的唯一性和个体性，那么此人就可说是进入了“真诚的”生存状态，并意识到这个状态的含义。真诚性连通著个人的未来和过去，使自我具有连续性。它还要求在这种关系上接受自己的死亡。海德格认为，当人与自己的死亡遭遇时，真实的属己的自我才会显露出来。在真正属已状态中，“我”总是居先的，尽管这个“我”并不等同于一个传统哲学意义上的主体。如果一个人被畏惧压倒，通过没入于众人或匿名的“人们”来保护自己，正如人们通常所做的那様，他就进入了“不真诚的”生存状态。在“不真诚的”状态中，“人们”（They）居先，人失去了自己的存有意义。这种态度或姿态就是海德格所说的此有的“沉沦”，即此有避开自身，让自身沉沦于日常的一般性事务中，与俗世共浮沉。

对于海德格，牵挂（Care）是一种状态，是“此有、缘在（Dasein）”关切它本身的存在。因为“此有、缘在（Dasein）”的本性在于它的生存（existence），也就是实现它的可能性。对任何从当前现实，朝向未来状况的变动，都必会产生这样的问题——“我将做什么？”这就是牵挂（Care）。牵挂（Care）植根于“缘在”选择（Choice）它的存在的能力之中。牵挂（Care）被视为缘在（Dasein）与世界之间的基本关联，并且是“缘在”这个世界中，获得意义的基础。它是“缘在”所有经验的基本状态。由于所有的选择（Choice）都在世界中作出，牵挂就成为“在此世界中存在”的“缘在”之存在的特性。牵挂由生存（先于自身存在）、实际性（已经存在于……之中）、沉沦（存在于……状态里）和言谈组成，并且将“缘在”（Dasein）显示于其整体之中。它与时间性，即人类生活的时间结构息息相通。《存在与时间》中的“缘在与时间性”部分就试图将时间性（Temporality）揭示为牵挂的所有要素的根基。

海德格指出，死亡是对现实世界生活的否定。当人面对死亡时，才会停止对世界的忧虑和担心，从陷落中孤立出自己，成为真正的存在。死亡是属于个人的事，他人无法替代，衹能靠你自己体验死亡。死亡是任何时候都可能发生的，人在什么时候死亡，都是合理的，没有规定你该活多久。人应随时准备死亡。因此，海德格指出，人必须正视死亡，从恐惧中明白自己活著的重要性。为自己计划未来时，必须包括死亡。人不该衹接受生命，而拒绝接受死亡。当我们注意别人的行为时，我们不是单纯地观察它，而是关心我们自己与他们的差异，并进而要泯灭（squashed）差异。人总是在意他与别人的差异，虽然他往往没有清楚自觉到。对于人在他的存在中，这种对差异的感受和在意，海德格称为差距性（distantiality）。人愈是不自觉，它愈是在暗中支配人，使他难以摆脱。

在与别人共存时，我们总是在意与别人的差距，其实这是由于我们的另一种存在性格，海德格称为平均性。这是说，在日常生活的存在中，我们总是要求“与人人一致”。“人人”（They）认为这是有效的，我们也会认为它是有效；“人”称之为成功的，那就是成功；失败的就是真正的失败。我们要求平均，不敢有独特的意见。即使有新的想法，也会立刻将它压下。我们总是看著“人人”，配合“人人”，将自己的独特性磨平。对于这种要求平均的存在方式，海德格称之为“压平”（leveling down）。海德格认为，当我们在“人人”的支配下存在，我们会在意差距，要求平均和压平自己，这构成人的公众性。这是说，人不再是他自己，而是公众（public）。这时，公众性控制了我们对人和世界的各种看法，垄断了我们的见解。但是，这不表示我们对人和世界有深入的了解，反而，这表示我们的看法和见解是肤浅的、表面的。

海德格对日常生活的分析，虽然号称是分析此有的存在，但也不是仅为了分析此有日常生活的存在方式。他是要指出，在这种日常生活的存在方式中，此有无法真正了解世界和它自己的存有。换言之，这种存在方式导致对存有的误解。海德格的哲学是为了了解存有，说明它的意义，不是为了分析人的各种存在方式。另外，我们难免疑惑，为何“人人”的看法都是肤浅的，尚未得到事物本身的知识呢?当我们被“人人”支配时，我们要根据“人人”的意见去决定自己的存在，无须由自己去负起自己的存有。我们是被“人人”所统治、依赖它。于是，“人人”（They）剥夺了我们的本真存在，让我们无法正视本真的自己，了解自己的本性是存在，更不能了解自己是在世存有。

海德格指出，我们所选择（choose）那样一种通达此在，和解释此在的方式，必须使这种存在者（Being）能够在其本身，从其本身显示出来。也就是说，这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者，应当在此在的平均的日常状态中，显示这个存在者。我们就日常状态提供出来的东西,不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构；无论实际上的此在处于何种存在方式，这些结构,都应保持其为规定著此在存在的结构。海德格指出，此在的日常状态（everydayness）的这种无差别相并不是无，而是这种存在者（Being）的一种积极的现象性质。一切如其所是的生存活动，都从这一存在方式中，来而又回到这一存在方式中去。我们把此在的这种日常的无差别相，称做平均状态。（Averageness）。

正因为平均的日常状态（average everdayness）构成了这种存在者在存在者层次上的当下情况，所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过了。这种存在者层次上最近的和最熟知的东西，在存在论（Ontology）上，却是最远的，和不为人知的东西，而就其存在论意义而言，又是不断被漏看的东西。但此在的平均日常状态，却不可被单单看作它的一个“方面”。在平均日常状态中，甚至在非本真（inauthentic）模式中，也先天地具有生存论结构。海德格指出，即使在平均日常状态中，此在仍以某种方式为它的存在而存在，只不过这里此在（Da-sein）处于平均日常状态的样式中而已，甚或处于逃避它的存在，和遗忘它的存在这类方式中。

海德格指出，日常此在的，最切近的世界，就是周围世界。我们通过对周围世界内，最切近地照面的存在者，做存在论的阐释，一步步寻找周围世界的世界性质（周围世界之为周围世界）。周围世界这个词的“周围”，就包含指向空间性之意。然而对周围世界起组建作用的周遭首先却没有任何“空间”意义。空间性质无可争议地附属于一个周围世界，所以倒是要从世界之为世界的结构中才能说得清楚。海德格指出，并非“周围世界”摆设在一个事先给定的空间里，而是周围世界特有的世界性质，在其意蕴中，勾画著位置的，当下整体性的因缘联络。而这诸种位置则是由寻视指定的。海德格指出，当下世界，向来揭示著属于世界自身的空间的空间性。只因为此在本身，就其在世看来是“具有空间性的”，所以在存在者（Being）层次上，才可能让上手事物，在其周围世界的空间中来照面。

海德格指出，我们首先会把“在之中”（In-Sein）这个词，补足为在“世界”之中，并倾向于把这个“在之中”(Being-in)领会为“在…之中”。这个用语称谓著，这样一种存在者（being）的存在方式－－这种存在者在另一个存在者“之中”，有如水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”。这些存在者（Being）一个在另一个“之中”。它们作为摆在世界'之内的物，都具有现成存在的存在方式。反之，在之中（Being-in），意指此在的一种存在建构，它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体物（人体）在一个现成存在者“之中”现成存在。“在之中”（Being-in），不意味著现成的东西在空间上“一个在一个之中”；就源始的意义而论，“之中”（Being-in），也根本不意味著，上述方式的空间关系。我们把这种含义上的“在之中”所属的存在者，标识为，我自己向来所是的那个存在者。海德格指出，我居住于世界，我把世界，作为如此这般熟悉之所，而依寓之、逗留之。因此，“在之中”（Being-in），是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在，具有在世界之中的本质性建构。依寓世界而存在，这其中，可更切近一层解释出的意义是：消散在世界之中，如鱼相忘于江湖。 在这种意义下，“依寓”世界，是一种根基于“在之中”的存在论环节。在世存有，在世界之中，寓居于世（Being-in-the-world）。

海德格所说的人人（they），是指此有（Dasein）在日常生活中的存在方式，它的特征是：在意差距，屈从别人（subservient），要求平均（averageness）和压平自己（levelling down oneself）。在这种存在方式下，此有无须承担自己的存有，因而让它无法得到本真的存在（being authentic），真正切已状态；也无法了解自己的存有。再者，我们不要以为，由于人人（they）是“没有人”，则这似乎是说，此有失去了它自己，成为没有意义和不真实的人。其实，此有依然真实地存在，它甚至可以十分忙碌，让自身浸没于日常的分心事务中，看似非常充实。并且，人人虽然是没有人，但它不是虚无的，反而它非常真实，甚至是此有（Dasein）的日常生活的真正主体。在海德格，此有之所以有人人（they）的存在方式，是由于人人是它的存在性征。在日常生活中，这个存在性征取得支配的地位，而此有的自我成为“人人自我”（das Man-selbst, they-self）。它（they-self）与此有的本真自我（authentic self）不同。本真自我，是此有了解它自己的存有，真正切已的状态，由此主导自己的存在。但“人人自我”（they-self）却把此有分散在人人（they）的指导下，让它失去本真的自我。

海德格所说的自我，不是指在此有的实际存在方式中，有一个自我，因为这即把自我看作一个实体，但此有不是实体，它的本性是存在，故此有的自我是指它的存在方式。人人自我（they-self）是指此有（Dasein）的存在方式是人人（they），而本真自我（authentic self）是指此有的存在方式是本真的（authentic）──本真地了解它自己。在日常生活中，此有通常都不是我，而是别人，而其存在方式是人人（they）。在人人（they）的存在方式中，此有自己和世界中的一切都被误解了。不过，要重新得到本真的存在，不是要完全删除人人，因为它既是此有的存在性征，则它是无法被删除的。而是，此有必须正视它、了解它，但却不被它支配，而由自己对自己的了解去支配自己的存在，人人（they）是一个很奇怪的现象，若此有愈是正视它，它愈不能支配此有；此有愈是忽略它，它的支配力愈强。

在写完相当传统主题的博士论文和教授资格论文之后，海德格对当时学院哲学的信任，因著对于齐克果，尼采，威廉·狄尔泰之类的思想家文本的阅读，而被动摇了。这些思想家把充满偶然的、道德价值不断变动著的历史和关联系统，放到了形而上学和其对超越时间的真理的追求的对立面。海德格撷取了纯粹理论性的哲学概念的骨干。令他越来越感兴趣的是，现实的生活要如何以及该如何被现象学所描述，而不是生活在历史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。海德格用他的方法，即事实性的现象学的诠释学），试图把生活的种种联系和各种经验呈现出来，而不是去解释。这种现象学路径的目标是：不把自己的生活当成对象，并当做一种“事物”（Ding）去理解，而是达至对生活的领会（Lebensvollzug）。

作为一个例子，海德格在1920/21年的讲课“宗教现象学导论”中，用门徒保罗的话解释了这个目标：“主的白日将来到，犹如小偷在黑夜到来”。对于海德格来说，在门徒的原初基督教的生活经验中，一种生活感受被表达出来。这种感受，并不试图将尚未拥有的未来，通过规定和计算去支配。这种感受，是一种随时随地的对于突然会闯入（生活）的事件（Ereignis）所保持的开放性，海德格将这种直接性的生活，放到了对于生活的理论性观察的对立面。第一次世界大战以后，海德格作为胡塞尔的助手很努力地从事于现象学的方法。胡塞尔让他看其还未公开的稿件，并且希望海德格成为他的好学生。但海德格却追随了自己的兴趣，胡塞尔也注意到如下事实，即海德格“已经在使用自己的方式，当他研究我的稿件的时候”。

特别是狄尔泰的关于历史既成性，世界关系和自我关系的偶然性（Kontingenz）的理论，导致海德格拒绝了胡塞尔的“绝对地有效的意识的本质性”概念：“生活从来就是历史性的，无法被分解为各种本质的元素，生活是关系”。从“生活是领会”的观点出发，海德格也拒绝了胡塞尔对超验自我的现象学还原，超验自我只是统觉性（apperzeptiv）的作为世界的对立面。这些早期的思考与受到齐克果生存哲学的启发，在海德格第一本主要著作《存在与时间》中汇成了一个整体。

1927年发表的《存在与时间》是海德格最具影响力的著作。这本划世纪的著作是他最著名的哲学著作，令他获得弗莱堡大学的教授一职。此书只是海德格计划中的上半部，但后来放弃写作下半部，并成为定本。在这本书中，他透过确定存在（existence）相对于存有的优先性，进而探询人类生存的本质及境况。《存有与时间》主要讲述他的基础存有论。存在主义的话题，例如：向死存有），个体性的可能性（本真性与非本真性），良心，罪责和史性。1927年出版的该本著作的主题是“存有的意义问题”。这个问题在古希腊哲学家柏拉图的对话录已经开启了讨论，海德格在书的开头引用他的话：“因为当你们使用‘存在著（seiend）’这个表述的时候，你们究竟是什么意思，长久以来你们都很清楚。我们曾经相信你们已经理解这一点了，但现在我们却陷入了困惑”。根据海德格，两千年以后这个存有问题依旧悬而未决：“我们用‘存在著’这个词究竟表达什么意思，我们今天有一个答案么？根本没有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出‘存有的意义问题’”。

海德格追问存有。当他追问存有的意义时，他预设了这一点，即世界并不是一团杂多，而是在其中有各种意义上的关联性。存在是有结构的，在它的多様性中依旧有一种统一性。例如，在锤子和钉子之间就有一种有意义的关联——但这种关联该如何去理解呢？“我们从哪方面，即从哪个被给定的视域（Horizont），去理解诸如此类存在之事呢？”海德格的回答是：“时间就是这种视域，从它我们可以理解诸如存有之类的事。”根据海德格，时间对于存在的重要性，在所有至今的哲学中都未被注意。海德格声称，“存有”这个词该如何去理解，西方哲学相关存在的学说在它的传统发展中给出了形形色色的答案。“存有问题”却从来未被这様提出，以使得去追问存在的意义，即去研究属于存有的种种关系。

海德格批评了至今的对于存有的理解，即把存有当成各种存在者，这种存有者在“现在”的时态中（即现在时）能被刻画为“现存者”。当在场者被看成是只是“现在（存在）的”（gegenwärtig）在场者时，它就失去了和世界的种种时间性的、有意义的关联：从“某些东西存在”这个论断出发“某些东西是什么”却不能被理解。在把存有当成例如是“实体”或“ 物质 ”的这様的规定中，存有只是在与“现在”的关联中被思考：现有者是现在（存在）的，即使他没有与 过去和未来的关联。海德格试图在研究的过程中指出：对于存有的理解来说，时间是本质性的条件，因为（简单地说）它构成了一个理解的视域，在这个框架下，世界中的事物才可以相互之间形成有意义的关联。因此，例如：锤子的作用就是把钉子敲进木板中，为了建造一栋房子，在将来临的暴风雨面前提供保护。锤子除了是现有的木料和铁块以外还是什么，这只有在与时间有关联的世界的整体联系中，才能够被理解。“某些东西是什么”如何被确定，哲学传统选择的解决问题的路径是存有论的还原主义），在海德格看来是有缺陷的，当这种理论试图把所有的存有还原到一个最初的原理或者是一个存在者。这种被海德格批判的做法使得存有论神学（Onto-Theologie）得以可能，即在一个线性的存在秩序中设定一个最高的存有者，并把它等同为上帝。

至今（海德格）为止哲学思想上的错误，即没有把时间对于存有的理解的重要性纳入视野，应该由基础存有论的研究上来纠正。海德格想在《存有与时间》中为存有论奠定一个新的基础。他对存有论的传统立场的批评的起点，即是他称之为存有和存在者的存有论差异。笼统地说，用“存在”这个词海德格在《存有与时间》中描述的是理解的视域），在此基础上世界内的存有者才被遇见。对于世界内存在者的无论哪一种理解关系，都必须在这样一个情境化的视域中游移，在这个视域中存有者才得以存在的方式敞开。当某些事物与我们照面，我们只有在一个“世界”中并且通过这些事物的意义才能理解它，意谓著这个关联构成了它的存在。因此每个单独的存在者总是被超验的，也就是说被超越，并且作为单独的存有者与整体相关联，从与整体的关联中它才获得它的“意义性”。
一个存在者的存有因此就是在被超越中的被给予者：“存有就是超验者。——存在的每个揭示作为超验者的揭示就是超验的认知。从存有论差异出发，每个单独的存有者也就不能再仅仅被认为是现在（存在）的现有者。它将被超越而与整体发生关联：在对未来的展望中，在来自过去的来源中，它的存有被本质性地、时间性地规定。

存有作为这样的一种时间性的理解的视域，因此是始终未被主题化的前提，以使单独的存在者被遇见。所以就如同在“被给予者”中是不包含“给予”和“给予者”，它们是未被主题化的，存有本身也无法被展开描述。然而存有始终是存在者的存有，因此虽然在存有与存在者之间存在差异，两者却是不能够分开出现的。存有呈现自身为切近者，因为在与世界的交往中,它始终是先在的和同行的。作为理解的视域的存有，事实上一定是不能完全被主题化的，因为视域是不能够被完全充满到的。尽管这様，存有还是在语言中被当成一个主题（Thema），由此它也就被谬误化了。因为日常语言的和哲学的大多数的概念都指向世界内的事物，所以海德格在《存在与时间》中看到自己站在了语言的界域之前。这点体现在存有的名词化上，存有被思考成世界内的存在者。为了不与纠缠不清的形而上学概念捆绑在一起，海德格在《存有与时间》中发明了很多新的词藻。

海德格从如下这点出发，即存有既不能被确定为现有的事物，也不能被确定为毫无结构、毫无联系的一团杂多。我们的生活世界是由有意义的关联所构成的一张关系网络。海德格因此不能在研究中使用一个范畴所指涉，假如这个研究真的是现象学的话，因为现象学试图去呈现事实自身，而不是还原性的去解释它。因为人始终生活在世界之中，所以不可能退回到被给定的理解的视域后面去，而只能够从已被理解这个视域并把它的各种元素呈现出来。因此海德格采取了诠释学的路径。

为了能够理解世界中的各种有意义事实的关联，海德格认为必须通过一个诠释学的循环，这个循环要求在每个脉络中都追求更好的被理解。这个循环的运动是这样的：个别的事物在与整体的关联中才可能被理解，而整体只有在个别的事物中才得以展现。理解的进程只有通过这个循环，才得以可能，然而必须追问的是，这个循环应该在哪里被应用呢？海德格对此的回答是：应用点就是人本身，这对于提出存有的意义问题的提问者来说是显而易见的。人的存在海德格称为此有（Dasein），对于此有的研究就是“基础存有论”。存有的意义问题只有此有能够回答，因为只有他才拥有一种先在的理解，而这对于诠释学研究来说是必要的前提。对于存有的这种先在的理解，海德格称为“对于存有的理解”。

这种理解附著于所有人，当他们理解了事物的各种不同的存在方式的时候：例如，我们不会试图与山川去说话，我们对待动物的方式与对待无生命自然的方式是不同的，我们不会试图去抓住太阳，等等。所有这些不费解的行事方式都是基于这样的释义，即这些事物是什么、是怎样的的方式来理解。这些基本的性质附著于此有，也就是说人已经进入了一种反思之前的理解的视域中，海德格把它的探究对准了此有。通过这些原理性的诠释学方法，海德格不再从认知的主体出发，这种主体（如康德所述）在时间与空间中知觉到的基本上都是物体），而这种物体已经嵌入在世界之中。海德格在诠释学循环的入口处，并没有挑选一种特别的此有，而是挑选了在日常性中的此有。他的目标是，把哲学从超验的推断，拉回到普通的经验世界）之中。根据海德格，为此，解释学循环的两个步骤是必要的：其一应该去研究，世界中的意义的关系是如何呈现给此有的，因此世界应该被现象学的描述。海德格从工具的意义的连结著手，如前文所提到的锤子；其二就是存在的此有分析，也就是对于此有结构的研究，这种结构构成了此有，如语言，在场性，理解和此有的有限性。此有与世界的关系被恰如其分地理解的同时，这种关系必须也在存有论上被把握，假如存在要被确定的话。

为了继续克服建构在“主客二分”基础上的传统存有论，海德格采用了“在世界之中存有”这个概念，它应该说明“此有”和“世界”的基本联系。“世界”刻画的不是诸如存在者总和之类的东西，而是有意义的总体，也就是意义的整体），在此整体之中事物有意义地且相互关联著。康德的“先验哲学”从一个自给自足的、自持著的主体出发，而在海德格那里，一方面“世界”已经被给予给“此有”了，另一方面“世界”只对于“此有”来说才“存在”，“在世界之中存有”这个概念包含这两个方面。世界对于海德格来说不是个别的存在事物，而是时间性的关系性网络。他把世界的显现称为世界的世界性，它只有在与此有的联系之中，才能被理解。

锤子作为锤子是什么，只有在与此有的关联之中才能被把握，此有使用著它。存在被嵌入一种意义，“意义即是某些事物的可理解性的基础”。存在的意义和此有的意义是不可分的，“只有此有存在，也就是对存在的理解于生存中的可能性，才会‘有’存在”。因此海德格既不持形而上学实在论的立场“事物如其所是地存在，即使没有我们人类”，也不持观念论的立场（“精神让事物如其所是地产生出来”。对于此有的分析应该为既不是实在论，也不是观念论的新存有论奠定基础。海德格在《存有与时间》中构造了种种结构，这些结构规定了生存之中的、也就是说有著对生活的领会的此有。海德格把这些结构称为“存在结构”，也就是此有与自身、与世界相关联的基本方式：理解，在场性，言说（Rede）。存在结构是结构整体的元素，海德格把这个结构整体确定为“关照”。因此，此有的存在也就成了关照：人就是关照。当此有的存在成为关照，世界也就能这様被理解：锤子和其他工具都是为建房子的。各种各様的工具通过“为了(什么)”而被连结在一起，而最后一个“为了”就是此在的“目的”，此有照料著事物，因为此有为了自身和他的同类（他人）关照著。对海德格来说，对于世界的科学性把握和对大自然的理解，都来至于此有的关照。

因为此有作为关照一直都被他的“过去”所规定著，而他又是必须且必然的面向未来事物的，在《存有与时间》的第二部分出现了从时间的角度对于“存在结构”的崭新解释。对海德格来说，时间首先并不是客观的—物理性的流逝著，而是被嵌入此有的时间性之中，它与关照是密不可分的。时间与关照的紧密关系在日常语言对时间的说明中呈现著，例如“从此刻开始到那一刻都是散步时间”。根据海德格的观点，与关照捆绑著的时间是存有论上的首要者。在与时间的日常关系中此有才第一次发展出了一种客观的（科学的）时间，通过它此有才可以计算和制定计划，它也可以通过各种钟表来确定。而计算和制定计划都是与世界关系于此有的事实中关照所捆绑著的。

《存在与时间》由于种种原因成为了一个残篇，只有前一半出现了。虽然海德格通过他的新存在论想法克服了传统存在论的许多问题（这种新存在论是基于此在与存在的关系的），但是从他的策略中只能够产生相当有限的哲学理解的可能性。这些可能性主要基于操劳的结构和嵌入此在的时间性。因此就产生了一种危险，就是人类生活的所有方面都只从这个角度去理解。海德格曾告诫自己不要高估不能令人信服的时间性。此外海德格还在《存在与时间》中把他的真理概念与此在绑在了一起：在与真理的实践性交往中，世界对于此在来说一直都是“被揭示的”。通过这种表述，海德格想赋予“他的对真理的理解”一种存在论维度：对于此在来说世界才第一次把自己照亮，对于此在来说世界才第一次存在，从这出发“存在者是什么”才被规定。到这里就很清楚了：操劳的结构把世界和事物时间性、内容性地聚焦于“为了”和“目标”，也就是说此在的实践需要。对自我的理解和对世界的理解的历史转变、人在历史进程中的被动性从这个视角就很难被理解了，此外还有另一个困难（就像海德格1946年回顾性的在“论人本主义的书信”中写的一様）：和形而上学的语言划定界限。上述原因使得海德格最终抛弃基础存在论的策略，“《存在与时间》的道路是不可避免的，然而始终是一条林中路，这条路突然就到头了”。对于海德格来说，接着是思想的转变，海德格称其为“转折”（Kehre）。

虽然海德格声称他所有的著作只关心唯一一个问题——存在的问题，但是自从《存在与时间》发表后数年来他的焦点慢慢地改变。这种改变被称为海德格的“转向”。在后期的著作，他的焦点从“做”转到“居”。他较少集中在日常行为及痛苦经验所显露的结构，反而集中在行为如何取决于“存在的开放性”这样的先决条件。作为人类的重要性就是保持这种开放性。这种早期与晚期在重点上的分别多于根本概念上的割裂，犹如路德维希·维特根斯坦的早期晚期之间的分别。这已经对海德格语料库的断代（早期：—1930，晚期：1931—）起了足够并非常重要的作用。

当海德格年少时，他以神学作媒介触及到亚里士多德的思想。存在这个传统概念可以追溯到柏拉图的时代。这个早期的接触奠定了《存在与时间》的基础。最初海德格被称为现象学家。现象学的手法可以说是在未有预先的知识下理解经验。这是一种绕过抽象理论的假定来获取事物本质的方法。胡塞尔是现象学之父，也是海德格的良师益友。虽然在现象学上他跟胡塞尔有点不和并且他对存在的具体问题越来越感兴趣，但现象学在他的突破性思想无疑地占了一个特殊地位。他把《存在与时间》归类为现象学本体论。海德格的思想也受到了康德、黑格尔、尼采、索伦·奥贝·祁克果等人的影响。

海德格尔对"‘透视’直觉”有着特别的兴趣。这种兴趣首先是他在现象学中引出和培养起来的。在西方哲学史上对看的重‘透视’最终却指向了一种特别的看的样式——对理智的直观这种理论的凝‘透视’。笛卡尔在这个过程中起了决定性的作用，他将“我思”之直观作为一切确定性的基础。在他之后，看的关系成了表象和被表象的关系。海德格尔在基础存在论中指出了人生存的原初的"‘透视’直觉”的样式，从而说明，哲学史上占统领地位的直观这种看的样式，实际上是原初的看的衍生样式。但是这种衍生的看以数学的平均样式成为科学和技术的基础。科技时代对物的片面的看的方式导致“框架”的形成。在框架中，世界变成一个图像，人作为表象的主体获得对世界的完全的统治。但是框架对人的存在隐藏着巨大的危险。如何摆脱这个危险，是我们这个时代必须思考的问题。

在海德格尔的作品中，我们经常发现，海德格尔对"‘透视’直觉”有着独特的兴趣。他异常频繁地提到人的这种活动方式，不厌其烦地提示人们注意它。无论是早期还是后期的作品，在这一点上，海德格尔几乎没有什么改变。我们可以通过文本来证明这个论断。海德格尔在《艺术作品的本源》中有大量关于"‘透视’直觉”这种活动的描述。比如，关于凡·高的油画《鞋》，他说，在日常生活中，“农妇在劳动时对鞋想得越少，看得越少，对它们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。农妇站着或走动时都穿着这双鞋。农鞋就这样实际地发挥其用途。”①同样，在《关于人道主义的书信》中，海德格尔说，“但在形而上学所知的存在的澄明或者只是对在场者在外观中看一眼(view)，或者是批判地认为是从主观方面进行范畴的意象时看过去所看到的东西，这就是说：作为澄明本身的存在的真理对形而上学仍然是蔽而不明的。”不只是在后期，在海德格尔早期的讲座中，"‘透视’直觉”已经被特别地强调了。《海德格尔全集》第19卷《柏拉图的〈智者篇〉》是海德格尔1922年在马堡的讲课记录。他在其中对亚里士多德的《形而上学》第一句话“所有人天生都有求知的欲望”的解释为“所有人天生都有看(to see)的欲望”。他认为，亚里士多德特别指出了看这种感觉方式，因为我们人更愿意看，看提供了体验世界的一种方式，通过看可以揭示世界的存在。
对"‘透视’直觉”以及和看密切关联的外观，外貌，面貌的关注在1927年的《存在与时间》中就很明显了。我们当然已经很熟悉海德格尔在《存在与时间》中对看的论述。寻‘透视’是在和物、用具打交道的过程中需要的"感官"，而在和其他人打交道中，所需要的‘透视’就是“‘眷顾’透视’”和“顾惜”。⑤除此之外，在人的生存中还有一种"感官"——透‘透视’，海德格尔称它“贯透在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个状态”⑥。在人的生存活动和对自身的生存的领会掌握中，"感官"或"‘透视’直觉”一直在起作用，伴随着人和事物，和人的打交道的活动。而且，我们似乎可以发现，"感官"的作用不仅仅是“伴随”，更不是可有可无的，甚至可以说，它的作用对此在的存在是决定性的，是此在的活动的指引者，换言之，是它道路的照亮者。正如海德格尔所说：“此在就是这个‘透视’。”

在海德格尔的其他作品和讲演中，我们还可以经常发现他对"‘透视’直觉”专门或顺带的讨论。这不仅使人陡升疑窦，为什么海德格尔对"‘透视’直觉”如此情有独钟？这难道不是说明了，海德格尔在人的"‘透视’直觉”这个活动中，发现了对他的哲学非常重要，甚至是核心的东西？即使是他的哲学道路一直在延伸和展开，他却一贯坚持，从人的"‘透视’直觉”的活动中，可以分析出对于哲学或者思想具有至关重要的影响的因素。尤其是海德格尔后期，对现代的"‘透视’直觉”的方式颇多批判，似乎从看的角度对现代性的形而上学基础的解构对整个西方思想具有新生意义。在本文中，我们不会对海德格尔在人"‘透视’直觉”的活动中考虑的所有问题都加以展开，而仅仅对他考虑的其中的一个问题进行辨析，这就是他对现代性的批判，就是他对所谓的世界图像时代所包含的危机以及出路进行的探索。

海德格尔对胡塞尔的"‘透视’直觉”的批判和对"‘透视’直觉”的传统的反思和对"‘透视’直觉”给予如此大的关注，在我看来，首先是因为胡塞尔的现象学对一种特别的看——直观的强调，引起了海德格尔对"‘透视’直觉”的活动的思考。海德格尔在1916年进入弗赖堡大学做讲师开始他的职业生涯不久，就担任胡塞尔现象学研讨班的助教。同胡塞尔的密切接触以及对胡塞尔现象学的研究显然对他的思想产生了重要影响。在他的思想自述《我进入现象学之路》中，他说，胡塞尔讲课其实就是对现象学的"‘透视’直觉”的一种逐步的训练，“当我在1918年以后，在胡塞尔的身边教和学的同时练习了现象学的看，并与此同时试图在一个讨论班上对亚里士多德做一番改造性的理解之后，我的兴趣便再一次指向了〈逻辑研究〉，特别是第一版的‘第六研究’，其中所强调的感性直观和范畴之间的区别，在其规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我显露了出来。”⑧由此我们可以看到，胡塞尔现象学的直观对海德格尔的"‘透视’直觉”的眼光的形成有着重要的启发。

胡塞尔特别的"‘透视’直觉”就是直观最基本的意思是“看，注‘透视’”。胡塞尔现象学的研究对象就是在直观的明见的"‘透视’直觉”中所显现的东西，这是因为，认识就是在这种"‘透视’直觉”中形成的。“作为思维统一性的逻辑概念必定起源于直观；……我们要在充分发挥了的直观中获得明见性。”⑩胡塞尔以直观的分析描述为基础，说明人的意识的构成。胡塞尔在《逻辑研究》中指出：“这种现象学……仅仅研究那些在直观中可把握、可分析的体验的纯粹本质一般性。”可以说，现象学“回到事情自身”在胡塞尔这里是在直观的"‘透视’直觉”的基础上完成的。作为胡塞尔现象学的基本概念之一的“本质直观”，是直观到事物的本质，范畴。不是像传统经验论所认为的，只有感性的个别才能被直接体验，而是作为普遍和一般的事物的本质观念直接被“看到”。“在这种普遍性意识中，‘相对于同一种类的个别因素之杂多性，这个种类本身被看到，并且是作为同一个种类被看到’。这种观念、种类——胡塞尔以后也说：这种本质——的被给予不是一种‘符号性思维’，而是一种‘直观’，一种‘对普遍之物的感知’。”现象学对观念的直观也被胡塞尔称为抽象作用，也就是说，在直观的"‘透视’直觉”中，由于抽象而获得了概念或观念。但是，普遍和一般不是人为创造出来的，它是被明白地看到的。观念是被直接"‘透视’直觉”到的，而不是像洛克等经验论者所说的那样，观念是精神的“虚构”。显然，胡塞尔也在强调"‘透视’直觉”，而且是最直接的具有明见性的"‘透视’直觉”，但是，胡塞尔现象学和传统的经验论者有着判然的分别，他恰恰不去注意传统经验论者所强调的肉眼所看到的东西，具体的东西。更不像实证主义者那样，要完全排除“主观”的作用，获得对客体的完全“客观”的认识。

胡塞尔的现象学的"‘透视’直觉”在某种程度上说，可以回答对象的现实存在问题以及主体如何认识对象的问题，可以满足人们关于主体和客体如何发生关联的疑问。这些问题都是在哲学史上，尤其是近代以来西方哲学史中最为尖锐和重要的问题。但是，海德格尔对胡塞尔现象学的"‘透视’直觉”在本质上所持的是一种批判的解释的态度。这一点胡塞尔也有察觉，所以，海德格尔说，当他在这一段时间主持《逻辑研究》的讨论的时候，“胡塞尔对此尽管没有计较，但是却以一种根本上不赞成的眼光关注我。”胡塞尔为什么不赞成海德格尔？我们可以推断，海德格尔对他从胡塞尔那里获得的那种现象学的"‘透视’直觉”进行了一种根本的修正或改变。那么海德格尔是在什么地方对胡塞尔的现象学的"‘透视’直觉”提出了质疑？在海德格尔看来，胡塞尔的意向性的看似乎解决了一个重大的问题——主体和客体的关系问题，把这个问题作为一个假问题，从而使得哲学思考跳出了这个长久困扰其中的泥潭。但是，胡塞尔的根本缺陷在于，他没有进一步追问在他的哲学中那“作为意识被构成的存在者”自身。正如胡塞尔自己所承认的，意向性的"‘透视’直觉”是一种认识论上的活动。“所有的意向性首先就是认知的意向，以它为基础，才建立起其他样式的关联行为。”在海德格尔看来，胡塞尔之所以以认识论的方式解决近现代西方哲学的主体—客体关系的问题，是内在地延续了哲学史中一些看似不言自明的概念。所以，虽然他达到了认识论的一个全新的阶段，仍然错过了从根本上解释主体和对象发生关联的源头。胡塞尔没有从根本上洞彻人的"‘透视’直觉”的来源，所以，也就不能解释何种看才是对人而言源始的看，何种看是衍生的看的样式。

不但胡塞尔现象学引起了海德格尔对"‘透视’直觉”的活动的注意，在他看来，西方哲学史本身对"‘透视’直觉”也凝聚了巨大的兴趣。正像他所说的，“哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和存在的首要方式。”柏拉图很善于运用"‘透视’直觉”的意象。"‘透视’直觉”自柏拉图的《国家篇》就被赋予了重要的功能。我们来看柏拉图在《国家篇》中是如何描述心灵的看的。柏拉图在500C向阿得曼托斯指出真正的哲学家，是无暇顾及日常事物，而永远“关注和沉思有秩序的、永恒的事物”。这样的事物在柏拉图这里当然是相(eidos)。按照词源，eidos来自动词eido，看。柏拉图的看有两种，一种是肉眼的看，是向外的"感官"，另一种是更重要的看，就是灵魂的眼睛的看，是向内的"感官"。柏拉图认为，灵魂的看是更重要的看，它使人认识到真理，看到事物的本真的存在——相。Eidos既然来自看，那么它就首先表示“被看到的东西”，“在看中被展示出来的东西”。海德格尔提出，柏拉图在对话中要回答的问题是苏格拉底提出的“何者存在“的问题。他的回答是，真正的存在者是。这种存在者具有特别的性质，它是永恒持存的，不会因为时间、地点等条件而发生改变。在任何时候都保持同样的形式、外观。而eidos相应地在柏拉图那里就成了最真实的知识。不过这个知识和看、注‘透视’仍然保持着密切的关联。对这种存在把握的方式，是柏拉图所谓的灵魂的眼睛的看，是，理智的直观。柏拉图的对存在者的存在的这种通达方式已经预示出了西方哲学日后占主导方式的那种"‘透视’直觉”。

笛卡尔所接受和继承的"‘透视’直觉”，就是柏拉图预示出来而为后来的形而上学所强调的那种理智直观。海德格尔在《存在与时间》中的一段话说明了他对笛卡尔的"‘透视’直觉”的态度：“笛卡尔无须乎提出如何适当地通达世内存在者这样一个问题。传统存在论的尊位香火不熄，于是，把捉本真存在者的真实方式事先就决定好了。这种方式在于noein，即最广义下的‘直观’；而dianoein‘思考’只是由此成长出来的一种完成形式。笛卡尔是从这样一种原则性的存在论方向出发对另一种直观觉知着通达存在者的可能方式提出‘批判’，这种方式就是同理智认识相对的感觉。”笛卡尔认识存在者的方式是“直观”，它是精神的‘透视’觉。他像柏拉图一样把把握真实的存在的希望寄托在内在的直观上。不过，和柏拉图不同的是，笛卡尔作为现代西方哲学的开端，把“我”或“我思”当作了哲学诉求的起点。直观的能力存在于笛卡尔的“我思”中。海德格尔认为，笛卡尔的我思和存在的这种关系就是表象和被表象的关系。表象，repraesentatio，在德语中是Vorstellen，它的原始意义是“把……摆到面前”。主体—我思的基础存在是表象对象，而和主体相对的客体就是被表象。也就是说，主体把客体以某种方式摆到自己面前。这是一种把对象搬到自己的面前来看。人的心灵就像一面镜子，以某种特定的方式映照出对象，而我们所把握的就是镜子中的东西。只有这样的存在者才能进入主体的‘透视’线，成为对象。笛卡尔从“我思故我在”出发把主体和客体截然分离开，并确立起了主体的中心地位和主导作用。“人作为主体想要成为并且必定成为存在者(亦即客体、对象)的尺度和中心。”

笛卡尔理智的直观所看到的存在也是传统所提供的存在概念。海德格尔认为，这是笛卡尔教条地承袭传统的形而上学的问题和概念的结果。所以，自笛卡尔开始的现代哲学还在古代的旧的基础上工作。笛卡尔把存在者的存在理解为一种持存物，恒常在手的东西。在他对物理物体的存在的把握中，这一点很清楚地表现出来。笛卡尔把它们的属性规定为广延。理智的直观能够把握恒久不变的实体。对实存的物体而言，持久的现成存在的是它的外观，笛卡尔追求的确定性要求，被表象意味着能够被确定可靠地把握，也就是被数学地测量和计算。而广延性这种外观是可以用数学加以测量和计算的长、宽、高等。存在者的存在和对它们的精确把握似乎一劳永逸地解决了，“……他从存在论原则上依循持久的现成性这样一种存在来制定方向，而这种存在是特别适合由数学认识来把捉的。这样一来，笛卡尔就在哲学上明确地从传统存在论的努力方向转向了近代数学物理及其超越基础。”笛卡尔把物体的存在规定为广延，主体，即我或我思用数学这种最精确的方式来把握它。这种可以精确把握的存在方式被推及一切物体的存在。这样，能否精确地计算和测量成了是否把握存在者及其存在的标准。

海德格尔本真的看——在世界中存在的各种‘透视’笛卡尔的理智直观以及后来的康德的表象等是和胡塞尔的直观一样，把那种中性的、认识论上的"‘透视’直觉”或直观作为人这种存在者的最原始的看。这种理论上的“凝‘透视’”样式的看是否是看的基础样式？海德格尔的看法是，绝非如此。在海德格尔看来，胡塞尔等人所描述的看，虽然道出了"‘透视’直觉”对存在理解的重要性，但是，却舍本逐末，不去追究人的源始存在，却直接去研究人的某种看的样式。他们没有源始地理解人的存在，所以更不会知道什么样的"‘透视’直觉”对人的存在而言是最基础的看，又有什么样式的看从最基础的样式的看衍生出来。他们把他们所理解的理论沉思样式的“凝‘透视’”之看作为最重要的看，由此反推出人的生存的基础样式。这种历史来源久远影响也颇为广泛的看法，不但使哲学史在关于存在问题上不能做出恰当的说明，而且，就哲学对自然科学和社会科学的影响而言，这种看法已经渗入人的生存方式，并对人类未来的发展产生致命的影响。

人的源始的看要有人的存在来确定。在海德格尔的基础存在论中，人的存在被描述为“在——世界——中——存在”。也就是说，人不是一种仅仅占据一个空间的物体，也不是作为一个孤独的精神或者灵魂而存在。“不应该从编造出来的灵魂、人格、ego概念来领会自身，事实的此在在自我领会中活动于其日常生存中。”人的存在包括了一个存在的具体的境域——Da，人是在这样或者那样的一个具体的境域中存在着的，所以日常所谓在人被海德格尔称为此在(Da-sein)。每个人自出生之日，就已经和他所处的境域处于血肉联系中。从存在论上来把握世界，它表示存在者的存在，是存在者的整体在其全体可能性中。此在在世界中存在就是在这个整体中，被这个整体规定。反过来说，这个整体又是和人的生存关联着的，不是外在地强加给人的。这种关联来自人的生存本身。人通过生存活动而勾连起了世界概念，可以说，没有此在的生存操劳，就没有世界。

由人的存在方式才可以说明人本源的"‘透视’直觉”的方式，从而说明，以往认识论的乃至胡塞尔的"‘透视’直觉”或直观如何只是人的存在中看的衍生样式。海德格尔指出：“‘看’不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。‘看’只有一个特质可以用于‘透视’的生存论含义，那就是：‘看’让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。”此在通达存在者的方式是操劳，是为了自身的存在所做的筹划。而“操劳是由寻‘透视’(Umsicht)引导的”。寻‘透视’使得用具作为用具如其所是地存在。寻‘透视’在操劳中确定了人在什么时机、什么地方、什么场合做什么事情。寻‘透视’向人展示出事物作为什么存在的可能性，也揭示出此在所属的世界。和寻‘透视’同等源始的是‘眷顾’透视’(Ruecksicht)和顾惜(Nachsicht)这两种看的方式，它们是此在在世界中和其他的此在打交道中源始的看的方式。此在还有一种“自‘透视’”。此在透彻地、整体而全面地把握自己的生存的样式和存在的可能性。此在源始的‘透视’揭示出了它的“此”，毫不奇怪，海德格尔甚至说，此在就是它在这种源始的生存样态中的"感官"。

可以看到，海德格尔提出的对此在的存在而言最源始的"感官"的方式绝非笛卡尔以降认识论所认为的理智直观的“凝‘透视’”。他提出，“我们必须保护‘透视’这个词不受误解。我们用敞亮来描述此的展开状态，‘透视’就对应于这个敞亮的境界。”如果说此在是“在——世界——中——存在”，那么敞开这个世界的就是此在在生存中首先发生的这几种‘透视’及其缺失：寻‘透视’，‘眷顾’透视’，顾惜，乃至自‘透视’。而认识论中的直观不属于此在原初的‘透视’的样式，而是‘透视’的一种派生样式。只有当此在从在世存在的操劳忙碌中抽身出来，此在不去寻‘透视’存在者的生存论意义，而无所事事地就事物的外观和形式做无目的的凝‘透视’的时候，意识活动的直观才会发生。哲学史上占主导地位的这种直观的凝‘透视’成全了认识论的主体—客体关系问题，尤其是主体如何认识客体的问题。但是这个问题是笛卡尔等哲学家首先把那个本源地和自己的世界血肉联系的此在拎出来，剪断它和自己的世界的联系，只留下那个孤立的孤独的主体，或者精神、意识，最后制造出了这样一个问题：这个孤立的主体如何能和外在于它的客体联系？所以，对它的解决不在于如何令人满意地回答这个认识论问题，而在于把此在放回到它自己的世界中去，从而解构了这个问题。胡塞尔的现象学以“意向性”关联来回答这个问题，在海德格尔看来，即使是意向性也没有把握问题的实质，它对存在者的生存活动的描述也是在有限的范围内，在狭窄的理论把握中。胡塞尔的"感官"最终也只是那种认识论上的理智直观。

西方哲学在笛卡尔以后继承了笛卡尔的“我思”，使它成为存在的基础。主体和客体的关系被表征为是表象和被表象的关系。这意味着，作为主体的人和那作为客体的其他存在者不是同等的存在，而是主体有了对客体的优越地位：主体有着对客体的绝对的统摄力，被表象者只有落入表象的主体中才能被表象，才能有存在。主体要求确定可靠地把握被表象者，被表象者的确证性以笛卡尔提出的理想方式——数学的模式实现。“这种确证性必然是一种计算，因为只有可计算状态才能担保要表象的东西预先并且持续地是确定的。”这种对物的数学筹划显然不是一种源初的筹划，即，不是对物基于此在的生存的，对物的物性的领会和把握。这种数学筹划跳过了物的物性，而在一种平均的看中，仅仅从量上对物计算。物的存在仅仅剩下了可供计算和测量的数量的存在。这就是那种西方哲学史上长期占统领地位的理论的"‘透视’直觉”，也是此在原初的看的派生样式，在现代发展的最高形式。现代科学的形而上学基础就是这种从数学上进行的对物的平均的看，这种看所看到的当然也是数学化的可计算和测量的单一存在样式。牛顿的数学力学为科技时代奠定了理论基础。牛顿定律首先假设的是：每个物体都是相同的——它所处的空间、时间点、位移运动都是相同的。这里假设了质的单一性。它设定了事物在质上是没有区别的——都是占有一定的空间(广延)，在时间和空间中做位移运动(不受力的话，就恒常做匀速位移，或者静止)。在这个假设的前提下，用数学规则，用理论体系，规划出了世界的格局。正是在这种数学模式的平均的看中，科技时代同时来临，而海德格尔所说的“世界图像”也在酝酿和形成。

现代科学技术一般被认为是一种合目的的工具，是一种中性的因素。即，认为技术本身无所谓好坏，只是对它的使用有好有坏。如果把它用在好的地方，它就是好的，用在作恶，它就不好。这是我们通常的看法。但是，海德格尔提出，把科技当作合目的的工具这种说法正确固然是正确，但是并不根本，所以还不是真实的。他尤其提出，我们不能预先把技术当作一种中性因素。(35)在《技术的追问》中，海德格尔探讨了现代技术的本质和危险。海德格尔说，只有从技术的解蔽功能这一基本特征上，才能了解现代技术的新特质。“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼。此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和储藏的能量。”(36)现代技术是一种逼迫式的解蔽。由于人对自然的无限的索取的欲望，科学和技术都是为了满足人的欲望而设。人走上了一条特别的“解蔽”的道路，科学和技术逼迫自然将它隐藏的可能的可供人使用的东西都开放出来。科学为了技术上的应用而作研究，技术上的发展是为了进一步逼迫自然开放出自己。对自然的搜求的计算是正确的，推断是正确的，按照这样的计算能够挖掘出自然潜藏的能源。现代的科学和技术把世界变成了一个巨大的生产线和车间，人则负责生产，同样也属于这个生产过程。在这种情况下，事物被解蔽——存在者的到场唯一的方式，就是在“订造”中，作为预定的产品而出现。这个技术统治下的生产和促逼的整体，就是海德格尔所说的框架。这个架构是人作为表象者对世界整体的表象。

作为表象者，人在框架中似乎达到了对世界的最稳固的把握。世界作为一个表象以最理想的可计算和可控制性展现在人的面前。但是，这是人所要达到的目标吗？这个结果对人而言是幸运还是不幸？海德格尔提出，这个局面对人的存在而言极度危险：“框架占统治地位之处，便有最高意义上的危险。”“框架的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排着，要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是人自己所不能控制的力量。就是要帮助达到此种见地：再多的事思想也不要求了。哲学到此结束。”如果人一味地推动框架，通过订造的方式来解蔽，并从这儿获取解蔽的尺度，那就关闭了另外的一种更为重要的可能性：人不再能更为原初地领会人的生存和存在自身，反而把自己也变成了框架中的某个部分。现代的技术覆盖了一切，使一切都被表象为一种被预定了去做什么的东西。这种表象显然不是一种本真的看待事物的方式。那些技术哲学家认为，技术只是在很少的方面取消了人体验的可能的方式，而主要是大大扩展和便利了人对世界的体验。这是发展科学和技术的人的初衷。但事实仅仅如此吗？人失去了对自然的敬畏后，似乎只有剩下的感官刺激才是唯一真实的。人也像旋转的陀螺一样在框架中忙碌，作为它的一个配件。人自身面临的危险，是自我的丧失。

人们也开始感到了对技术飞速发展的恐惧。现代科学技术的发展仿佛有一种趋势，总有一天它会超出人的可控制的范围，成为人类的敌人，乃至毁灭人类。所以在技术发展的同时，人们力图把它控制在人类能力的可约束范围内，并且符合人类的伦理规范。形形色色的应用伦理学随之涌现。医学、生物伦理在设法弥补科技发展带来的对人类生存的危害。但是这种事后弥补对现代科技不利因素的克服，是否能够使人类安心享受科技的利益呢？海德格尔认为恰恰相反。这种控制技术的思路根本就是错误的，它是在技术的思维范围内来思考现代科技，所以不可能从根本上克服科技给人类生存带来的威胁。理性的预防和道德的谴责都不能停止技术的脚步。因为技术不再是一种可以控制的工具，而已经发展成了一种自主的解蔽方式，体现在框架中。这种情况如果发展到极致，人在这种统治性的解蔽模式中，不但意识不到自己已经成了维持这种模式的工具，反而认为人以这种方式真正成了主人——自然、世界乃至宇宙的主人。海德格尔说那恰是最危险的时候，人在那时正是失去了自己的本质。

那么海德格尔是要拒绝现代科技，回到刀耕火种的原始时代吗？并非如此。他说，盲目抵制技术世界是愚蠢的，欲将技术世界诅咒为魔鬼是缺少远见的。我们依赖于种种技术对象，它们甚至促使我们不断做出精益求精的改进。他认为，我们可以利用技术对象，不过，在切合实际地利用技术的同时，对技术保持人自身的独立性，随时可以摆脱它，而不是成为它的附属品或者奴隶。但是，我们首先要找到危险的根源，才能找到摆脱它的方法。在海德格尔看来，这种对人而言极度危险的图像时代的根源就是那种主导着传统的形而上学的表象思维。也就是逐渐突出的表象这种看的方式。在哲学史的历程中，这种看的方式日益得到强化。并且恰恰是这种哲学发展为各门独立的经验科学的形而上学基础，所以各门科学之间又显著地相互沟通起来。现代科技立足于传统的形而上学思维方式。形而上学从其开端就以寻求事物最终的原因为己任，如果找到最终的原因，则找到了存在者存在的根据。它才能使存在者在场。把握了这个最终的根据，存在者的生成和消亡过程也就有了被把握和控制的可能性，成为“某种可知的东西，某种被处理和被制作的东西”。表象—计算性思维的操作特性和模式特性获得了统治地位。这种情况是哲学的完成，也就是它的终结。所谓完成和终结是指传统的形而上学已经达到了自己的最大的可能性。

“哪里有危险，哪里就有救渡。”人本质上仍然是自由的，具有摆脱表象思维的可能性。这种“获得拯救”的道路是在沉思中。海德格尔认为，唯有通过和计算的思维不同的思想方式，通过沉思，才能从根本上摆脱技术时代的危险。一种新的海德格尔称为“思”的时代就要到来。在“思”中，人不是积极进攻性地去"‘透视’直觉”，而是让光亮来启明，照亮我们的存在。就像在古代，人们不是探讨如何去看，或胶着于某种看的方式，而是探讨使人能够看的光亮。不过，光亮仍然不彻底，因为，只有敞开之境才能让光亮有显现的地方。所以，沉思最终是一种“看护”，在沉思中，“人守护着无蔽状态，并且与之相随地，向来首先守护着这片大地上的万物的遮蔽状态。”人的最高的尊严就在于此。但是又不能把思看作对治科技时代弊病的立竿见影的药方。它是一种准备性的思想。“它满足于唤起人们对一种可能性的期待。”因为，“思想首先必须学会参与到为思想所保留和贮备的东西那里。这种学会中思想为自己的转变作了预备。”海德格尔要求，在与事物和世界的具体交往中看护拯救者，放弃对事物的功能化和降格，以便让事物本身在它们的特性和自身性中表达出来。海德格尔同时指出，只要我们还把技术仅仅看作工具，我们就还束缚在控制技术的意志中，就不能够认清技术的本质。那么，我们也无从真正摆脱世界图像时代到来的命运，不能开始新的沉思的道路。

用“Dasein”与“Ereignis”阐释中国思想：新儒家的牟宗三把中国哲学康德化，建立了“圆教”。现在学者把中国哲学海德格化，用“Dasein（缘在）”与“Ereignis（本成）”阐释中国思想。例如：张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》和赖贤宗的《道家禅宗与海德格的交涉》。学者又利用海德格的哲学，进行了中国本体诠释学的理论建构，目标是建构中国的“第一哲学”。在亚里斯多德那里，第一哲学是指神学中对于最高存在者（不动的推动者或神）的研究，或指存在论（本体论）中对于作为存在之存在的研究。神学之所以被称为第一哲学，是因为它的研究物件高于物理存在者；而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支预设的原理、规律，并研究整个存在世界的第一因。在这个（即存在论的）意义上，第一哲学获得了它作为所有科学基础的普遍意义。对于胡塞尔，第一哲学是所有其他哲学学科的方法论和理论的基础。例如：赖贤宗尝试利用海德格的哲学，建构了佛教本体诠释学的思想体系。

在被选为弗莱堡大学校长之前，海德格已经在1933年5月1日加入纳粹党。1934年4月他辞去校长一职。虽然直至战争结束，他仍然保留纳粹党党员身分。在担任校长的期间，弗莱堡大学禁止海德格以前的犹太裔教师胡塞尔进入大学图书馆，引发了纳粹种族清洗法例。在1941年重印时候，海德格删除了胡塞尔在《存在与时间》上的贡献，并声称他这样做是受到出版商马斯·尼米尔的压力。1935年出版《形而上学入门》时，他拒绝删除‘这场运动的内在真相及伟大’这样的字眼：“……这些都是所谓的哲学。而今天所呈现在我们面前的，那被称为‘国家社会主义哲学’，但又与这场运动的内在真相及伟大——即地球技术与现代人类的交锋——毫不沾边的东西，却渔猎于[由诸如]‘价值’或‘统一’[等概念所构成的]混沌的泥沼中。”很多读者，包括其过去的学生哈贝马斯，把它理解为海德格对国家社会主义许下承诺的证据。

海德格尔根据著名化学家诺贝尔奖得主赫尔曼·施陶丁格一战时期所谓的“不爱国”言行，怀疑他对德国和纳粹党必怀二心。1934年，海德格尔提议州政府解雇并流放施陶丁格。施陶丁格受到盖世太保的讯问，责令写下放弃从前主张的保证书，并向他发出死亡的威胁。他受到屈辱和压制，不允许出国旅游和讲学，研究工作受到干扰。他不愿与纳粹集团同流合污，但也不敢与之为敌，不敢宣传他的和平主义和反战主张。2014年出版的黑色笔记，让学者重新审视了海德格与纳粹主义之间的关系。