比较学之佛÷道÷儒

佛教（Buddhism）由古印度的释迦牟尼在公元前6世纪以前创建，与基督教和伊斯兰教并列为世界三大宗教。“佛”是佛陀的简称，其意思是觉悟者，而“教”可以理解为宗教或教育，意为佛陀对大众的一种普遍而传承的教育。佛教一般注重人心灵的清净和觉悟，佛教认为世界是遵循因果循环，只有达到觉悟，才能超越生死轮回。释迦牟尼涅槃后，佛教慢慢衍生了不同的部派。自从阿育王时期，佛教不断向外传播，主要分为北传佛教和南传佛教。北传佛教，以大乘佛教为主，经过印度北部，新疆传入中国腹地，再流传到中国东北，再传播到韩国、日本、越南及台湾；唐朝时期传入西藏，于是北传佛教被后人分称汉传佛教和藏传佛教。南传佛教则以上座部佛教为主，则通过斯里兰卡，传播到缅甸、泰国、印尼、老挝、柬埔寨、越南南部。到了现代，佛教已经传播到世界各地。

公元前6世纪的印度次大陆，雅利安人占统治地位，婆罗门教是当时的主流思想。婆罗门教奉行种姓制度。因为种族等级、社会分工、文化教育等的长期巨大差异，古印度社会分化成婆罗门、刹帝利、吠舍及首陀罗等四种非常不平等阶级，婆罗门掌握宗教领域，尤其是祭祀活动，刹帝利袭军政，吠舍经营商业和手工业等，首陀罗为贫穷的自由民，但是接近奴隶的地位。创立佛教的释迦牟尼出身于释迦族迦毗罗卫国（Kapilavastū），父亲净饭王，母亲摩耶夫人。在母亲摩耶夫人返回娘家的途中，生于兰毘尼园无忧树下。降生七日后，母亲过世，由姨母大爱道抚养成人。29岁时，当他视察子民的时候，深感人间生老病死的苦恼。虽然不断沉思，但不得离苦之道，于是离开皇宫，遍访名师，苦修6年。35岁，在菩提树下禅定49日，战胜天魔的威胁、诱惑而悟道，成为佛陀。在鹿野苑开始以四圣谛之说，口传佛教，在45年内度化了众多弟子。佛陀80岁时肉身入灭去世，佛身自行荼毘火化，佛陀正式涅槃。

印度佛教史上曾经有四次集合僧团共同诵出佛经，确定正式经典的情况发生，称为四次“结集”。佛教经典的第一次结集发生在释迦牟尼入灭（称为“佛灭”）后不久，由大迦叶主持，在王舍城集合了五百名被认为已经证得阿罗汉果位的僧人五百罗汉确立最初的佛经体系。此次集结由迦叶主持，阿难负责诵出经藏修多罗藏，优波离负责诵出律藏（毘尼藏）。佛教经典的第二次结集据记载发生在佛灭后百年。根据上座部诸律藏的记载，是由于毘舍离比丘违反十种戒律的规定十事，为此集合了七百名比丘讨论十事是否符合律法。讨论的结果为“十事”非法，七百比丘并在此后合诵经典。南传佛教《岛史》声称与此同时，毗舍离僧人为代表的人数众多的僧人也集合了一万人，并进行了自己的集结，称为大集结。由此，并引起了佛教上座部和大众部的分裂，由于是佛教僧团的第一次重大分裂，故称为“根本分裂”。以上大众部和上座部的前身所进行的集结一并被称为第二次集结。自从第二次结集后，佛教分化为大众部与上座部两大部派，史称“根本分裂”。后来随着教徒对戒律、教义见解的差异，两大部派又再度分化，大约持续到西元一世纪前后，佛教中慢慢形成大乘佛教为止，此即所谓的“枝末分裂”。大众部先后发展成为一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部和北山住部等。上座部则分裂出说一切有部、雪山部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部和赤铜鍱部等。

公元前三世纪孔雀王朝的阿育王初信佛教时，北传佛教记载他曾将数以万计的分那婆陀那国的偶像崇拜外道屠杀，导致误杀了自己敬重的佛教长老。据南传记载阿育王曾因佛教僧侣不与外道一起和合说戒，而屠杀了都城内的佛教僧侣，阿育王后悔之后，再没有迫害各宗教的具体记载，对佛教、婆罗门教和耆那教都予以慷慨捐助。

• 梁扶南三藏僧伽婆罗译《阿育王经》卷第三：复有一国名分那婆陀那(翻正增长)。彼国一切信受外道。复有一人受外道法事裸形神。画作如来礼其神足。有一佛弟子见此事白阿育王。王时闻已语驶将来。阿育王所领。于虚空中半由旬上。一切夜叉悉系属王。地下一由旬一切诸龙悉系属王。是时夜叉闻王语已。于一念顷即将外道弟子并画像来。时阿育王见已生大瞋心。于分那婆陀那国一切外道悉皆杀之。于一日中杀十万八千外道。复有一外道弟子。受外道法事裸形神。画作如来礼其神足。时阿育王复闻是事。即敕余人令取此人及其亲属。置一屋中以火焚之。时王复敕。若有人能得一尼揵首者。我当与其金钱一枚。是时长老毘多输柯入养牛处一日停住。毘多输柯病来多日头须发爪悉皆长利。衣服弊恶无有光色。时养牛女窃生是念。今此尼揵来入我舍。便语其夫。汝应杀此尼揵取头与阿育王。必当得金。其夫闻已即便拔刀往毘多输柯所欲斩其头。时此长老即自思惟。见其业至无得脱处。即便受死。《善见律毘婆沙》卷二：“阿育王知已，遣一大臣，来入阿育僧伽蓝，白众僧：“教灭斗争和合说戒”。大臣受王敕已入寺，以王命白众僧，都无应对者。臣便还更咨傍臣，王有敕令，众僧灭争而不顺从。卿意云何？傍臣答言：“我见大王往伏诸国，有不顺从王即斩杀，此法亦应如此。”傍臣语已，使臣往至寺中，白上座言：“王有敕令，众僧和合说戒，而不顺从。”上座答言：“诸善比丘！不与外道比丘共布萨，非不顺从。”于是臣从上座次第斩杀，次及王弟帝须而止。……帝须比丘便前遮护，臣不得杀。臣即置刀，往白王言：我受王敕，令诸比丘和合说戒，而不顺从，我已依罪次第斩杀。”此事同样见于锡兰铜鍱部传的《大王统史》

为了扶持佛教，他投入了大量金钱，护送大量僧人到印度各地传教，并修建了许多佛教寺院和佛塔。这些佛塔都供奉著舎利。百姓都认为兴建这些佛塔是积德行善，造福百姓。后来，阿育王的一子一女相继出家，佛教传播至印度全境并向外传播到斯里兰卡与孟族地区。第三次结集的记录仅保存在南传佛教的文献中，没有其他资料可供印证，故有学者对这次集结持怀疑态度。根据南传佛教的资料，这次集结发生在阿育王时代，由目犍连子帝须主持，集合了一千名阿罗汉，历时九个月完成。根据著有《印度佛教史》的平川彰等学者研究，这次集结的成果可知的仅为《论事》的成立和向境外传教，故即使在历史上存在这次集结，其范围也仅在分别说部内，如果《论事》如《岛史》等传说那样是这次集结中所作，就其涉及到的部派观点而言，其时代当在公元前二世纪。在汉传佛教和藏传佛教典籍中也有着阿育王时代其他部派进行自己的第三次结集的记载。佛教典籍中记载了，中印度摩揭陀国弗沙蜜多罗毁灭佛法，和西北印的三恶王灭法等事件。现代印度史记载巽伽王朝开国君主华友一面压制佛教，一面致力复兴婆罗门教，印度-希腊王国米南德一世信仰佛教。贵霜帝国时期是佛教开始发生重大变化的时间，此时佛教分离出大乘佛教，传统部派佛教与大乘佛教间进行了持久的大乘非佛说论诤，大乘佛教则贬称以前各部派教义为小乘佛教。但是迦腻色伽一世对佛教采取部派佛教与大乘佛教兼容的政策，其中世友尊者就是部派佛教学者，马鸣菩萨则是大乘佛教学者。根据玄奘在《大毘婆沙论》二百卷末所附录的二颂，佛灭后四百年在迦湿弥罗，以犍陀罗国迦腻色迦王为施主，由胁尊者发起，召集四百九十九阿罗汉加世友尊者为上座结集三藏，作《优婆提舍论》注释经藏，作《毗奈耶毗婆沙论》注释律藏，作《阿毘达磨大毘婆沙论》注释论藏。完成后迦腻色迦王以赤铜为鍱，以梵文镂刻笔录，建塔珍藏，不允许此论在迦湿弥罗国之外流传。这次集会，有学者称为第四次结集。

• 玄奘《大唐西域记·迦湿弥罗国》：“健驮逻国迦腻色迦王。以如来涅槃之后第四百年应期抚运。王风远被殊俗内附。机务余暇每习佛经。日请一僧入宫说法。而诸异议部执不同。王用深疑无以去惑。时胁尊者曰。如来去世岁月逾邈。弟子部执师资异论。各据闻见共为矛楯。时王闻已甚用感伤。悲叹良久谓尊者曰。猥以余福聿遵前绪。去圣虽远犹为有幸。敢忘庸鄙绍隆法教。随其部执具释三藏。胁尊者曰。大王宿殖善本多资福祐。留情佛法是所愿也。王乃宣令远近召集圣哲。于是四方辐凑万里星驰。英贤毕萃叡圣咸集。七日之中四事供养。既欲法议恐其諠杂。王乃具怀白诸僧曰。证圣果者住。具结缚者还。如此尚众。又重宣令无学人住。有学人还。犹复繁多。又更下令。具三明备六通者住。自余各还。然尚繁多。又更下令。其有内穷三藏外达五明者住。自余各还。于是得四百九十九人。王欲于本国苦其暑湿。又欲就王舍城大迦叶波结集石室。胁尊者等议曰。不可。彼多外道异论糺纷。酬对不暇何功作论。众会之心属意此国。此国四周山固药叉守卫。土地膏腴物产丰盛。贤圣之所集往。灵仙之所游止。众议斯在。佥曰允谐。其王是时与诸罗汉自彼而至建立伽蓝结集三藏。欲作毘婆沙论。是时尊者世友户外纳衣。诸阿罗汉谓世友曰。结使未除净议乖谬。尔宜远迹勿居此也。世友曰。诸贤于法无疑。代佛施化。方集大义欲制正论。我虽不敏粗达微言。三藏玄文五明至理。颇亦沈研得其趣矣。诸罗汉曰。言不可以若是。汝宜屏居。疾证无学。已而会此。时未晚也。世友曰。我顾无学其犹洟唾。志求佛果不趋小径。掷此缕丸未坠于地。必当证得无学圣果。时诸罗汉重诃之曰。增上慢人斯之谓也。无学果者。诸佛所赞。宜可速证。以决众疑。于是世友即掷缕丸空中。诸天接缕丸而请曰。方证佛果次补慈氏。三界特尊四生攸赖。如何于此欲证小果。时诸罗汉见是事已。谢咎推德请为上座。凡有疑议咸取决焉。是五百贤圣。先造十万颂邬波第铄论(旧曰优波提舍论讹也)。释素呾缆藏(旧曰修多罗藏讹也)。次造十万颂毘柰耶毘婆沙论。释毘奈耶藏(旧曰毘那耶藏讹也)。后造十万颂阿毘达磨毘婆沙论释阿毘达磨藏(或曰阿毘昙藏略也)。凡三十万颂。九百六十万言。备释三藏悬诸千古。莫不穷其枝叶究其浅深。大义重明微言再显。广宣流布后进赖焉。迦腻色迦王。遂以赤铜为鍱。镂写论文。石函缄封。建窣堵波藏于其中。命药叉神周卫其国。不令异学持此论出。欲求习学就中受业。”

笈多王朝时印度教兴起，大乘佛教盛行，然宗教可自由发展，大臣和将领就有不少人信奉佛教及湿婆派印度教。大乘佛教中心那烂陀寺由鸠摩罗笈多一世修建，其后成为笈多文化的学术中心。遗存的佛教建筑以阿旃陀石窟及爱罗拉石窟为经典。前者位于今马哈拉施特拉邦奥藩加巴德县之阿旃陀村附近，开凿于瓦古尔纳河谷的花岗岩壁上，共二十九个洞窟。于公元前一世纪至650年间建成，当中有四座佛殿及二十五座僧房，充分表现印度风格。室门依地势建造，上有飞檐雕楣，下有石柱林立，有各类壁雕，多来自佛教传说，然而却洋溢生活气息。爱罗拉石窟距奥藩加巴德16公里，建于三世纪，完成予1300年，包括佛教、印度教及耆那教三种宗教庙宇，香火不断。波罗王朝以其对佛教的支持和庇护而闻名；该王朝是最后一个信奉佛教的印度王室。在波罗王朝中后期，印度西部的佛教已经被伊斯兰教入侵者消灭，只在东印还得以留存。历代波罗国王都是虔诚的佛教徒即所谓“波罗七代护法”，他们长期出资建设北印著名的佛教综合大学那烂陀寺和超戒寺。其中以研究密宗为主的超戒寺是波罗王朝国王达摩波罗主持修建的，据说规模比笈多王朝时修建的那烂陀寺还大。达摩波罗还建立了另一座密宗大寺飞行寺。这几座宏伟的佛教研究机构都在12－13世纪的穆斯林入侵时期被彻底毁灭。波罗王朝的佛教主要是大乘佛教，尤其是密宗。

北传佛教以大乘佛教为主，可概分为汉传佛教与藏传佛教两大支。汉传佛教传入时间较早，影响地区也大，依影响地区又可分为中国佛教、日本佛教、韩国佛教、与越南佛教。藏传佛教传播于西藏，主要为大乘佛教与密宗。汉传佛教，现存佛教的三大分支之一（另外两个为藏传佛教与上座部佛教）。佛教的一支由古印度经西域传入中国中原地区，尔后传入朝鲜半岛、日本等处，是大乘佛教的主要发扬者。因为中国的影响，汉传佛教将大乘佛教的教义传播至朝鲜半岛、日本与越南等地，并且影响了后世的藏传佛教。在实质上，汉传佛教可以说是形塑大乘佛教面貌的主要力量之一，但有别于藏传佛教之显密并重，汉传佛教的宗派以显宗为多。佛教传入越南的时间最早大约在汉献帝初平年间。根据《佛祖通载》卷五说，“会灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术。牟子常以五经难之。”根据《梁高僧传》卷一的《康僧会传》：“世居天竺，其父因商贾，移于交趾。会年十余岁，二亲并终，至孝服毕出家。”“笃至好学，明解三藏。”

藏传佛教开始于西元四世纪中叶，藏王拉托托日年赞的时期开始在西藏出现佛教三宝所依和供奉。西藏的松赞干布藏王先后娶了尼泊尔毗俱底公主（赤尊公主）和唐朝文成公主。贞观十五年（641年），江夏郡王、礼部尚书李道宗护送女儿文成公主入吐蕃，以释迦牟尼像、珍宝、经书、经典360卷等作为嫁妆。同时也从尼泊尔和迦湿弥罗等国引进诸多经书、佛像和佛塔。在他的两个妻子共同的影响下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度学习梵文和佛经，回来后创造了藏语文字并开始翻译了一些佛经，并且在拉萨兴建了大昭寺与小昭寺。到了八世纪中叶藏王赤松德赞迎请寂护大师及弟子莲花戒入藏，逐渐奠定藏传佛教的基础，但此时仍有许多人反对。后寂护大师返印，敦请莲华生大士由印度入藏，传入密宗，折服了原来盛行的苯教，佛教于是得到了弘扬。寂护与莲华生大士入藏之后，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，并请译师从梵文翻译大批佛典，同时也从汉文翻译一些佛经，据现存的登嘎尔目录是赤松德赞王府所编，当时译出的大小显密经律论有738种（汉文转译的32种），故当时佛教流传是很兴盛的。此时建立的，称宁玛派，又称旧派。当时又有唐朝禅师摩诃衍（Mahayana），藏文称其为“大乘和尚”入藏宏扬禅宗，后与莲花戒辩论失败，赤松德赞下令不得再修顿门法。《布顿佛教史》：“其后莲花戒法师到来。国王坐在中间，大乘和尚在其右，而莲花戒在其左边。渐派的徒众环列，藉以形成莲花戒的侍从。国王将花环给与两位首领后，说道：‘你们两位主持争论。失败者一定要向胜利者献花环，且不许居留此地！’”后摩诃衍和尚被判定失败，他的一群弟子包括柯麻麻Co-ma-ma觉得 深受羞辱，“据传说他们以巨石撞击其身，遂死”。

在九世纪中叶，西藏佛教曾一度遭到破坏，即朗达玛灭佛，曾有一段时间（公元842－978年）佛教沉寂了。后来由多麦、康区（下路弘传）和阿里地区（上路弘传）再度传入，藏传佛教又得复苏。在朗达玛灭佛后，因经典散失，开始有人发掘编辑旧有保留的佛经，称为伏藏，根据前弘期旧译经典及伏藏所建立的教派称为宁玛派，又称旧派。而在朗达玛灭佛之后，重新由印度取回重译的经典，称新译。西藏史上称朗达玛灭法之前为前弘期，之后由大译师仁钦桑波重兴的佛教为后弘期。此后印度的佛教学者，特别是遭遇变乱时期的那烂陀寺、超岩寺等的学者（印度比哈尔邦省的佛教各大寺庙在1203年被入侵军全部毁坏），很多人前往西藏取经，传译事业因而兴盛，著名的译师有马尔巴等人。十一世纪时有孟加拉佛教大师阿底峡尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，传播中观应成派大义，同时藏族比丘仁钦桑波（宝贤）等翻译了很多的经论。印度传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是“因明”、“戒律”、“俱舍”、“中观”、“现观庄严论”。藏文大藏经（包括《甘珠尔》和《丹珠尔》）近六千部中绝大多数是直接由梵文翻译的，少数是从汉文转译的，因此，印度后期佛教的论著丰富保存在藏文大藏经里，尤其是因明、声明、医方明等论著数量庞大，这些译著都非常重要。藏传佛教传播的另一高潮是在明神宗时代，俺答汗与索南嘉措在青海仰华寺见面殿下在蒙古传播的种子，蒙古源流说，俺答汗的从孙切尽皇台吉是第一位信仰藏传佛教的皇族，到十七世纪中几乎所有蒙古人已信仰藏传佛教。

佛教的一支由印度恒河流域向南方流传，传到斯里兰卡，然后再传到东南亚的缅甸、泰国、柬埔寨、老挝，及中国云南傣族等地区，属于南传佛教。传入斯里兰卡的佛教属于上座部的一支，又称分别说部，宏传于印度西南部，与印度东方的大众部、西部的说一切有部鼎足而三，在教义上，虽然传承自上座部，但也采取部分大众部的看法。因此传入锡兰的分支，也受到其他二部的影响。上座部佛教于11世纪传至缅甸阿努罗陀王朝，其势力使南传佛教渗入暹罗北部和中部地区。经过锡兰于12世纪举行第七次结集，整顿佛教教团，使上座部佛教于锡兰臻于隆盛，期后透过比丘学习，传返暹罗，促使当时素可泰王朝倾向上座部佛教。14世纪中叶老挝国王法昂娶柬埔寨吴哥王的女儿为妻并引入上座部佛教，从而传播遍布于整个湄公河流域。在1361年，锡兰僧王被暹罗（今泰国）素可泰王请至国内建立僧团，这是泰国佛教的开始。此时，缅甸、暹罗和柬埔寨等地的僧人也不断进入锡兰，学习佛法，并重新受戒。他们回国之后，也根据他们所受的戒律，在他们国内建立僧团，称为僧伽罗僧团。这些僧侣，将锡兰大寺派的佛教传承，带往东南亚各地，成为南传佛教的开始。随着南传佛教的快速发展，锡兰因为国力衰弱，又受到外国势力侵入，本土的佛教反而衰落了下去。至11世纪时，曾经派使者至缅甸，请缅甸派遣僧人至锡兰传戒，重新建立僧团。至18世纪，锡兰本土的佛教绝迹，教典散失，僧团、寺院也消失了。1750年，遣使至暹罗，请求僧人至锡兰传戒。暹罗国王于1753年派优波离等十名僧侣至锡兰授戒，并且将巴利文三藏重新携至锡兰，这也是目前斯里兰卡暹罗派僧团的开始。1802年，摩诃格罗瓦·匿纳唯曼罗帝须，自缅甸受戒，建立比丘僧团，名为阿曼罗波罗派。1865年，阿般格诃梵多·即陀沙婆自缅甸传回蓝曼匿派。虽然现代锡兰佛教可分为三大派系，但在见解上，他们都渊源于大寺派，所以教义仍然是相同的。

现今在斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝有很多上座部佛教，当地教徒对南传佛教的称谓教徒，当中泰国的上座部佛教徒占该国佛教徒的90%。南传上座部佛教有史料可证的约在7世纪中由缅甸传入中国云南地区。最初经典只口耳相传。约在11世纪前后，泰润文书写的佛经经缅甸传入西双版纳，至南宋景炎二年傣文创制后始有刻写贝叶经文。现在云南地区上座部佛教按其名称可分为润、摆庄、多列、左祗四派。南传佛教因其三藏及注释使用巴利语，故又称巴利佛教。如就所属部派来说，凡是信仰上座部佛法及皈依教团的，都可称为上座部佛教或南传佛教，如盛行中国云南傣族已有一千三百多年的上座部佛教，流行越南南部的上座部佛教。

佛教从古印度印度河流域迦毗罗卫国，今尼泊尔、印度边界间靠近尼泊尔的王室王子悉达多·乔达摩于35岁据称达成了解脱生死的修行目标、且拥有了相关能清晰教导众生佛法的佛陀专属能力后，在约前6世纪对弟子开示的“苦、集、灭、道”四圣谛的教导内容。在佛陀去世后，在印度佛教史上因缘际会（例如某些弟子因为对佛陀的思念而予以神化、及婆罗门内容渗透）趋于更明显的宗教化，为现代世界三大宗教之一。对于世界上，尤其是东亚、中南半岛文化具有深刻的影响，此外在中亚、南亚、南洋群岛地区的文化曾具有广泛的影响，现正在向欧洲、非洲、北美洲发展。佛教经历史发展，通过南、北两条传播途径，现代存在南传佛教这支路径主要传播的是上座部佛教的教义（这派以声闻乘的教法为主，但也有若干菩萨乘的教法，参见南传菩萨道词条）、北传佛教这支路径主要传播的是大乘佛教的教义，其中与北传佛教的传播路径所相应的大乘佛教的内容，又可再细分为汉传佛教或称（大乘佛教）显宗，以及藏传佛教或称（大乘佛教的）密宗；故也有南传佛教（上座部佛教）、汉传佛教（大乘佛教）、藏传佛教（从大乘佛教之中再特别析分出秘密大乘佛教）三分法。佛教这几（不论依照二分法或三分法的）大教派内又各有诸多宗派；南传佛法体系主要以追求成为阿罗汉为修行目标，北传佛法体系则以追求成为佛为修行目标。佛教各派并公认，修行人不论是证得阿罗汉或佛或辟支佛，皆能解脱生死轮回，皆属于达到涅槃的境界。

创教者为生于印度文化区的古人悉达多·乔达摩，是一位在证道后，通常在南传佛教称其佛号为乔达摩佛、通常在汉传佛教则尊称其佛号为释迦牟尼佛的“佛陀（佛）”，“释迦牟尼”的构词本身指涉悉达多·乔达摩的背景，意谓“释迦族的圣人”。至于“佛陀”译为觉者、觉悟者，在中文的广义上也包含三世诸佛。佛教的本意是佛陀的教育，而不是指拜神佛的宗教，比起其他宗教教义更像是一种哲理，这是由于最原始的佛教概念中，没有明确指出神明的定义，甚至反对迷信，佛陀认为不应该浪费时间思考对灭苦没帮助的概念。“佛法”一言以蔽之，即“痛苦来自欲望”，佛教徒即为“相信这条法则的人”，佛教“最高原则”是“痛苦确实存在，我该如何逃离？”，佛教的目标是克服欲望和无知造成的痛苦，需要了解无常和自我的不存在才能克服无知。现有佛教的诸佛菩萨均是由后来的教派发展而成。佛教在历史上曾对世界文化传播做出了不可磨灭的贡献。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。佛教中的成就，是利益众生，不是一般理解的成就自我，以及拥有名声、掌握权力、累积财富等等。按照佛教的观点，人和其他六道众生一样，沉沦于苦迫之中，并不断的轮转生死，惟有断除无明的人才能出离三界，不再轮回。佛教徒修习佛法的目的，即在于追随并实践悉达多所觉悟的四圣谛，看透生命和宇宙的真相，断尽一切烦恼，最终超越生老病死和所有苦，结束六道轮回，得到究极解脱，进入涅槃的境界。2010年普查显示全世界约有5亿佛教徒。21世纪世界佛教徒的人口分布是：汉传佛教地区67.3%（3.6亿人），南传佛教地区28%（1.5亿人），藏传佛教地区3.4%（1800万人信仰），亚洲以外地区1.3%（700万人）。

佛教出现前的远古印度社会，婆罗门教信奉神灵——即三大主神：创造万有的梵天、保护神毗湿奴以及破坏、再生和舞蹈神湿婆，认为祂们主宰一切，通过对这些神灵进行祈祷，就可以获得现世的种种好处，于是渐渐出现各种祭祀，以及对各种神灵的赞咏，书写记录成为四种《吠陀》。婆罗门教认为古印度社会所有种姓都由梵天身体所生；婆罗门由头部或嘴部生成，故地位最高；刹帝利由双臂生成，地位次于婆罗门；以此类推。由于种族等级森严，社会分工、文化教育等的长期巨大差异，古印度社会渐渐分化成了婆罗门、刹帝利、吠舍以及首陀罗等四种非常不平等的阶级，实际上是一套血统论社会等级制度，称为种姓制度。其中婆罗门主要从事祭祀，刹帝利世袭军政，吠舍经营工农商手工业等，首陀罗则为贫穷的自由民，从事更为低贱的职业。除此之外还有在四种姓外的“贱民”阶层，地位更低，被称为“不可接触者”。根据唐代玄奘法师的名著《大唐西域记》的记载：“其婆罗门，学四吠陀论。一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪占卜，兵法军阵；四曰术，谓技能伎数，禁咒医方。”种姓制度带来的诸多不幸引发了人们对于社会现状革新的思潮，史称“沙门新思潮”，其中就包含了宗教改革的佛教。

在公元前六世纪到五世纪，印度社会生产力上升，足够支撑大量出家沙门不事生产，思考和追求宇宙真理，这些沙门由俗家民众供养饮食和用具；同时印度处在热带环境，蔬果较多且四季常有，容易取得，也为沙门的饮食提供了便利和保障。在这种条件下，“沙门新思潮”得以迅速发展，出现了各种非婆罗门思想，主要有以下几个流派：六师中心思想

• 富兰那派 道德虚无论者，认为人所造作种种业行不带来善、恶之业报，又认为不须要实行道德的善法就可获得解脱。
• 莫加梨派 宿命论者，认为苦乐都是定数，愚者和智者，都经历八万四千大劫后而解脱。
• 散若夷派 不可知论者，对于超验事物持不可知主义，即不说：是这样或是那样，也不说正确，不正确。
• 阿耆多派 唯物论者，生命以色身为主体，人死亡之后，身体便逐渐败坏，终究消散无余。
• 迦罗鸠派 原子论者，提出七元素说（地、水、火、风、苦、乐、命）。
• 尼乾陀派 非绝对论（又称非一边论）者，耆那教的祖师，以盲人摸象为喻，进而发展为对事物的判断采用七值逻辑。

释迦牟尼佛（佛陀）本名悉达多·乔达摩，出生于今天尼泊尔境内，属于印度文化圈的一部分，和其他受印度文明影响的地方拥有相同的社会等级、宗教文化。近来网络上流传着“佛陀是尼泊尔人不是印度人”这样的说法并不准确，因为当时连这两个国家的概念都不存在。关于悉达多太子的生年说法有二，佛教开始的时间也有两种不一的说法，一种认为是在公元前543年5月的月圆之日，另一种则认为在前589年或前588年。悉达多·乔达摩甫一诞生，就被阿私陀仙人等八个婆罗门用神通观见并预言将成为一代转轮圣王，或者出家成道为最尊贵的悟道者。他的父王为了避免他出家，在王城中驱逐一切可以看见的痛苦、丑陋的事物，而留下欲乐、美好的事物。然而悉达多终究出游见到了老人、病人、死人，察觉到人世无常，又见到修行的沙门庄严相好，便决定放弃王室继承人身份和尊贵生活，出家禅修悟道。在经历辟谷苦行失败之后，认识到靠苦行和仅仅靠禅定都无法解脱，因此入四种三昧定中观十二因缘，又在大败魔军的滋扰后，最终于35岁时在毕钵罗树（后被信徒尊为菩提树）下得无上正等正觉而成佛，号称释迦牟尼佛。之后他走遍恒河两岸，向人们宣讲自己发现的甚深真理，渐渐吸引越来越多的人听取他的教法，并接受一些人出家跟随他，由此建立了僧团。这其中，当初跟随刚出家的悉达多修行的五位大臣接受了悉达多成为佛陀后的教导，成为首批比丘，亦即首批僧伽[15]。佛陀认为众生平等，反对种姓制度，毫不吝啬地向社会各阶层和各身份的人宣讲妙法。他在其后的几十年中四处游行，招收了许多弟子，佛教影响逐渐扩张。佛陀在80岁的高龄时逝世（佛教称之为般涅槃）。依照佛教教义的观点，悉达多·乔达摩因为已经证道解脱生死，在他证道当世尚有余生的阶段称为他是在有余涅槃的状态，在成佛的当世寿尽逝世而归于寂静后，他已经不再有无尽轮回中余下的来生，则属于无余涅槃状态。

佛陀圆寂后，关于佛法的内容范围，在近代之前历经四次所谓的（佛教界僧团进行的）集结——然而获得佛教界全体各个宗派一致认同的仅为前两次，后两次集结的内容未获全体各个宗派一致接受。另外南传佛教界在近现代另有两次集结，就此而言，在佛教史上可合称六次集结，但近现代举行的这两次未得到北传佛教认可——由此佛教的经典基本成型。后僧团分裂为多个部派，各自发展，慢慢融合，大致有了从大众部演变的大乘佛教及上座部演变的南传佛教；从孔雀王朝开始，佛教分别向南北两个方向传播。南传佛教现称为上座部佛教；经由锡兰传播到东南亚一带，主要影响东南亚的中南半岛等地。北传佛教（又称大乘佛教）经喀什米尔到达新疆，早在1世纪的东汉时佛教就传入中国，后又传入朝鲜半岛、日本；北传佛教于8世纪正式传入印度北邻的西藏；至此，北传佛教再细分为汉传佛教和藏传佛教两支。藏传佛教对西藏人民的生活文化有着极大的影响，后来又传入蒙古和中国东北等地区。到16或17世纪，藏传佛教在远东各地已奠定了根基。汉传佛教认为一切未解脱的有情众生都在天界、人道、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱这六道里生死流转，南传只分五趣。因为贪嗔痴三毒不断所以无有止境，并认为无止尽的烦恼是苦与不自在的。

佛教的修行目的就是为了从轮回中解脱，指生命个体能够脱离世间生死轮回及其带来的各种苦，“从‘轮回’中‘涅槃’从而‘解脱’”是印度教、耆那教等印度诸宗教的共同概念，但具体内涵不同。佛教教义认为涅槃是将世间所有一切法的自体性都灭尽的状态，所以涅槃中永远没有生命中的种种烦恼、痛苦，二乘佛教的见解是从此不再受后有。释迦牟尼佛的言教：虽然只有释迦一人是佛，但在其生前，这个世界曾经有佛出生，而未来也将有佛出生，现在的世界也有很多的佛存在。故佛教不以为佛陀是独一无二的。佛教承认过去、现在和未来，都有着无数的佛陀，且相信所有的人，所有的有情众生，不论信佛与否，将来也都有成为佛陀之可能。佛教相信佛陀是已觉悟的众生，而众生则是尚未觉悟的佛陀。在境界上，凡人与圣人虽有所不同，但于佛性上是一律平等的，故佛教并不将佛陀当做唯一的神来崇拜，也不承认有另一个宇宙造物主之存在。所以佛陀以及佛教徒是无神论者。佛教的教理、教义深宏广博，言语只能譬喻，难以阐明，体验者自能深知真实不虚。对佛教教义作最简单的总结则是，佛陀的教育出发点只有一个——苦的止息，趋向涅槃寂静。就细而言，佛教的共同承认的基本教译为三法印（或三相）、四谛、八苦、十二因缘、四念处等，又有《七佛通诫偈》——“诸恶莫作，众善奉行；自净其意，是诸佛教。”的概括。在大乘佛教中，又有四法印的说法。

所谓苦，是因为一切有为法终将消亡，所有的存在都是因缘和合的表现，缘起时则生存，缘尽时则消亡，故万物都是暂时的、可分离的、没有实体的，即所谓空性（并非空无不存在，而是性空，性质是空的），而一旦执著攀缘认为是永远的、不可分离的、有实体的，则终会在万物毁灭时感受到痛苦。众生因为一念无明，执著于虚幻，执著心如水流相续不息，故痛苦地沉沦在生死轮回不能出离。为了灭除苦的发生，脱离六道轮回，佛陀阐述了解脱道、菩萨道两大修行之道，解脱道修行的是不成佛的解脱生死之道，菩萨道修行的是成佛的解脱生死之道。解脱道包括声闻乘、缘觉乘，声闻乘是以修成声闻四果的阿罗汉为修行目标，缘觉乘是以未来在无佛之世修成辟支佛为修行目标。走菩萨道的菩萨乘修行者则需发愿未来在无佛之世成佛，愿意历经三大阿僧祇劫的时期长度，期间不断在六道生死轮回，以四摄六度普济众生，并逐渐累积达到足量的波罗蜜，最终证得至高无上的正等正觉，成为天人师佛世尊兼阿罗汉等等资格于一身。北传佛法体系中有极为大量的菩萨道内容，南传佛法体系中亦有南传菩萨道，但内容比北传简单许多，两教派之间亦有不少说法存在不同。北传佛法体系中的菩萨乘之中还有一些分支内容，认为无需历经三大阿僧祇劫的修行，而讲求顿悟成佛或即生成佛，这两种速成方法分别是汉传佛教禅宗或藏传佛教密宗（所谓的金刚乘）大圆满法中的主要法理、教义，但一般认为这样即生所成之“佛”并非究竟圆满的佛。离苦的修行方法具体来说有很多，可以概括为戒、定、慧三学、八圣道和三十七道品。

三法印是：“诸行无常印、诸法无我印、涅槃寂静印”。北传佛教主张凡符合此三原则的，便是佛正法，有如世间印信，用为证明，故名法印。南传佛教说诸行有三相，就是无常、苦、无我，而不说三法印，其实概念相差无几。涅槃不是诸行所以涅槃没有无常和苦，不过因为“诸法无我”所以涅槃也是无我。诸行无常：是说一切世间法无时不在生住异灭中，过去有的，现在起了变异，现在有的，将来终归于灭；诸法无我：是说在一切有为无为的诸法中，无有我的实体；所谓我的存在只是想像出来的不合现实的主观概念。涅槃寂静：是说涅槃解脱的境界，灭除一切生死的痛苦，无为安乐，故涅槃是寂静的。涅槃是梵语音译，意译就是止息、熄灭、寂静。根据佛教传统，四圣谛（苦集灭道）学说是部派佛教的教义核心。这里的谛的意思是真谛、真实，即真理。

苦谛：佛教认为人生在世，谁也免不了生老病死。这些苦难不会因为人死亡结束，因为人死之后不是彻底消失，仍然会轮回不息，不论在地狱、人间还是天堂，苦总是存在的，只是程度不同罢了。佛教还认为，世间的物质和心理都是变化不定的，这叫做无常。对众生来说，因为于无常败坏法起贪著，则将造成身心的炽燃大苦，因此说无常故苦。集谛：集谛是讲苦产生的原因。佛教认为世上没有无因之果，也没有无果之因。有情众生之所以会受苦，在于因无明而于六根触受起爱执，而导致后有生死的纯大苦聚集，这个过程称为十二缘起。灭谛：佛教认为只要是轮回，就无法避免会受苦。有情众生要想从苦中真正地、彻底地解脱出来，只有脱离轮回这一个办法。道谛：为了脱离轮回，必须进行修行。佛陀给出的方法主要为戒、定、慧三学。依八圣道、三十七道品，便可以达到涅槃，永远从轮回中解脱出来，证得阿罗汉果。十二缘起明确的讲述了三世因果的关系。

佛教认为，世间万法都是依因缘而生，依因缘而存在。世上没有不依靠其他事物而独立存在的东西，任何事物都是因缘合和而成；没有什么东西能够不受其他事物的影响，也没有什么东西能够不影响任何其他事物；任何事物都有前因，也有后果，而这种因果关系构成了一个无始无终的链条。且依因缘而生之一切，也随着现象的生起，而损耗其赖之生起的因缘，是故世间一切皆无法恒常。十二因缘具体内容：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲恼苦”，其中：前世由“无明”愚痴引发“行”业力，然后进入下一世。六入处所引发的运作称为“触”，由触引发苦受、乐受、不苦不乐受，及联想和意志行为。由乐受引发贪爱，苦受引发排斥，此为“爱”。由爱则觉得五蕴是自己所拥有，进而误以为有我，此种执取称为“取”，同“行”的定义。由取而引发“有”，有的意义即为“识缘名色、名色缘识”的循环。这部分为“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘识”的具体展现。有“识缘名色、名色缘识”的循环，即称为“生”，由生则不可避免的遭遇生命中种种痛苦，乃至于死亡。修四念处修到断除无明后就会断除十二因缘，结束轮回。

不管是要成为佛、辟支佛、佛的阿罗汉弟子都必须修四念处如实觉知五蕴的刹那生灭及无常、苦、无我才有办法证悟四道、四果、涅槃、断除所有烦恼脱离轮回，不修四念处就无法证悟四道、四果、涅槃、断除所有烦恼脱离轮回。上座部佛教《南传菩萨道》：声闻道必须发愿成为佛的声闻圣弟子，累积十波罗蜜，经由听闻佛法修四念处如实觉知五蕴的刹那生灭及无常、苦、无我然后证悟四道、四果、涅槃，四个道智会按照次第断除对三界的所有贪爱，最后会脱离三界轮回，成为无漏的阿罗汉弟子。独觉道必须发愿成为独觉，累积十波罗蜜修行最少两大阿僧祇加上十万大劫，辟支菩萨在最后一世前修四念处最多只会证得第十一观智行舍智不会觉悟不会证得四道、四果、涅槃，辟支菩萨在最后一世无佛教时代会自修四念处如实觉知五蕴的刹那生灭及无常、苦、无我然后无师自悟自证四道、四果、涅槃成为辟支佛。菩萨道必须发愿成为佛，修行修到被佛授记未来成佛才能称为菩萨，菩萨必须累积十波罗蜜修行最少四大阿僧祇加上十万大劫，菩萨必须修四念处才有成佛的机会，不修四念处就无法成佛。菩萨在最后一世前修四念处最多只会证得第十一观智行舍智不会觉悟不会证得四道、四果、涅槃，所以菩萨在最后一世成佛前是没觉悟证果的“凡夫”。菩萨在最后一世无佛教时代会自修四念处如实觉知五蕴的刹那生灭及无常、苦、无我然后无师自悟自证四道、四果、涅槃成为佛。北传佛教菩萨道：大乘佛教的菩萨道以六度（北传六波罗密）四摄为主，以三大阿僧祇劫时间累积福德、智慧，饶益众生，最终证得无上圆满的佛菩提。对于发心修大乘者，需勉励行持善法，令菩提心不退失。

佛教世界观沿革自婆罗门教，佛陀用一切知智观见世界的过去、现在、未来的样貌，并向人们宣说。众生无止息地造业，有因就有果，善业必有善报，恶业必有恶报，谓之业力和因果。因众生共同的业力共业，形成了世间，因为众生各自造业情况不同个业，受报和感受到的样子又各有不同。世间分为有情世间和器世间，其中按环境和众生的心态行为特征又分为三界——欲界（有性欲）、色界（无性欲但有物质色身）、无色界（色身亦无只有意识存在）。有情世间即六道众生，通俗讲就是生命体，看得见看不见的都属于此。器世间即器物、山水、国土等非众生类。所谓世界。一个小世界里有一座须弥山，世界围绕须弥山而安立，周围有四大部洲和九山八海。须弥山下是地狱，往上及上部虚空是人间、欲界天、色界天。一千个小世界为小千世界，一千个小千世界为中千世界，一千个中千世界为大千世界。小千世界、中千世界、大千世界合称“三千大千世界”，并非说“三千个大千世界”，其中同时只有一尊佛陀出世。大乘佛教认为所有世界中有无数无量的佛陀在各自的三千大千世界中出世和度化众生。我们现在所居的地球位于娑婆世界的南方南赡部洲。

世界的起源并非由任何创世神所造，它是由众生共业感召而得。所有事物都有成住坏空四个阶段，又称为成劫、住劫、坏劫、空劫，意为生成、维持、崩坏、消亡，然后一次次轮回。我们的娑婆世界也是如此。无始劫来，娑婆世界毁灭后又重生，重生又毁灭。就时间来说，过去叫庄严劫，现在叫贤劫，未来叫星宿劫；贤劫有千佛出世，释迦牟尼佛之前的佛陀为[[迦叶佛|迦叶佛]]，依次前推有过去七佛之称，之后的佛陀为弥勒佛——大乘佛教《弥勒上生经》认为弥勒菩萨目前住在兜率陀天内院净土等待下生成佛；每个小劫又有增劫、减劫之分，所谓增减，是谓人的寿命，以此推断时间。目前处在贤劫的住劫阶段的减劫。世界当处在坏劫时开始毁坏，由火、水、风三大灾依次破坏。火灾时七轮太阳当空，欲界与色界初禅天悉烧成灰烬；水灾时雨水、“沸灰”不断，洪水泛滥，二禅天悉被浸没；风灾时巨风旋刮，三禅天悉被飘散。四禅天以上则不受影响，而二禅天的光音天则不被火灾影响。当火灾开始时，众生见到大灾现前，悉皆忏悔过往恶业，开始修十善，因善业故悉皆往生到光音天。成劫时，世界初成，自三禅天而下次第生成，直至器世间成立风、水、金三元素轮，于金轮上生成须弥山、七金山、四大部洲等。光音天人依次下生到各界，最后至人间。

最初，下生人间的天人尚有神通，可以飞天。因共业现前，地上自然长出叫“地肥”的味美之物，有人食之而喜，常来采食，故这些人身体逐渐粗厚，不复光明，神通消失，不再如天人以喜悦意念为食，而必须以地肥为食，久后面目变丑；有的光音天则因食用较少，仍保持天人的模样。这样就有了美丑之分，并有了嫉妒心和傲慢心。此后，地肥逐渐消失，地上又生出粳米，人们便以粳米为食。时间一长，有些欲望较重之人转生为女身，人间又有了男女之分，且男女间产生情欲。开始人们厌恶情爱之事，但凡有行欲者，人共驱逐，被逐者三个月过后才能返回群体中；后来，纵欲者渐多，人们建筑房屋以为遮蔽，不令人看见，女人此时开始怀孕，人类出生的方式从自然化生变为怀孕胎生。人类越生越多，粳米不够采食，人们争相囤积，粳米变少，地上生出了糠秕之米。人们为了长久有米可食，便划分田产用于种植。又有人蓄藏销售，有人抢夺，而必须靠义人裁断，另一些看到人性变恶生出厌离心，便出家修禅，也有不坐禅而喜好传讲经典，祭祀天地者。于是就有了商人、农人、长老、祭司等职业之别；经中用印度种姓来表述，当为譬喻，又由此成立王室和国家。又因为人类造业反复，又有了畜生道、饿鬼道、地狱道的生成。至此，世界终成。

佛教典籍最初来自佛弟子的集结。集结成的“经藏”又名“素怛缆藏”。“律”音译为“毘尼”，故“律藏”也可称为“毘尼藏”；“论藏”音译为“阿毘达磨藏”。佛教各部派所传的早期经藏、律藏内容相似，而论藏则不同。上座部佛教《巴利律藏》记载佛宣说论藏，巴利经藏记载佛世有“阿毘达磨、阿毘毘奈耶”的说法，小部本生经记载菩萨曾经追随㤭陈如佛、弗沙佛、迦叶佛出家学习论藏阿毘达磨，菩萨成佛后第四七日后花了七天在菩提树之西北方的“宝之家”思考论藏阿毘达磨的内容。学术界对早期集结是否包括论藏并无定论。多数学者认为，阿毘达磨是对经藏教义的逐步发展，解释，进一步阐述，组织和系统化。经律中“阿毘达磨”经常与“阿毘毘奈耶”一起出现，但这个术语并不一定指现在标准化的论藏。学术界普遍认为初期佛教典籍可能包含了佛陀的话，也有学者主张其大部分内容是佛陀的话。广义的佛教典籍包含了注疏、佛教史传、佛教目录、佛教著作等多方面内容，中国将这样的佛教广义佛教经典的汇总成为“大藏经”，或一切经。藏传佛教将经典划分为甘珠尔、丹珠尔两部。南传佛教则使用三藏的名称。由于在称呼上各地不同，所指也有微妙差别，所以在翻译上中国习惯使用《大藏经》翻译其他系统佛教的经典，如称呼南传佛教经典为《巴利大藏经》等，而欧美学界经常使用三藏的称呼；也有采用日文“大藏经”的音译称呼者，但相对较少。在佛典中明确说明，佛陀允许弟子使用方言传授佛法和记诵经典。学术界对于佛经历史版本的研究，着重于佛经在流传中的变化，以及哪些是佛陀时代的教法，哪些是后来的发展。

佛教徒可分为出家众和在家众。出家众再细分出比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼，称五众；在家众依照性别可分为优婆塞﹝男性﹞、优婆夷﹝女性﹞等二众。两者合称七众。坏色衣、不正色，因佛陀规定袈裟不能染为正色（亮色、纯色）而得名；又称为福田衣、田相衣，以袈裟上的分割方块似田界而得名，又喻众生见福田衣知是出家人，心生欢喜，愿意供养，培植福田。有大中小三件，大者名僧伽梨又名九条衣、大衣，中者名郁多罗又名七条衣，小者名安陀会又名五条衣。为不同场合所穿着，合称三衣，出家人的戒律中有“三衣不离身”之说，传统佛教的僧人要随身携带三衣。袈裟沿革自印度，故继承了印度传统服装偏袒右肩的样式，是非常明显的特征，佛说三世诸佛都是穿着同样样式的袈裟而成佛的。现今南传佛教的袈裟仍为日常穿着，不同国家的传承略有样式上的区别。而佛教初入汉地时，汉人将其改良为和传统服装汉服相配合，袈裟逐渐成为表法，只有法会时才穿着；不过，宣化上人也批评出家人不着袈裟的现象，而在他的道场万佛城严厉推行袈裟不离身的祖制。在藏地，袈裟也根据当地风格有些变化，不同的教派的袈裟也有颜色上的区别；汉传袈裟传到日本后，因为历史原因，还发展出“半袈裟”这样纯粹表法而忽略了衣着意义的样式。在汉地，发展出海青、三宝领、直裰等僧袍样式，为法师日常穿着，海清不涉及袈裟样式，不带田相，故居士在法会上也能穿着。在法会上，汉地僧还有五佛冠、千佛衣等穿着，历史上还有帝王御赐紫袈裟。

佛教僧人区别于人的形象最易辨认的特点是光头或短发。佛陀昔时用刀割断头发出家，就被婆罗门教沙门蔑称为“秃发者”；后来他成佛后头顶长出圣人三十二相之一的肉髻，便蓄有少量的头发用于遮挡肉髻。佛教认为头发过多会让人生起对色相的执著，可以理解为热衷打扮，忘记修行要务，故称头发为“烦恼丝”，但一般可以留二指并拢的长度约3厘米。所以原始佛教的僧侣需要随身带戒刀，用于切割衣料制作袈裟，以及切割头发等。在藏传佛教中，由于太阳紫外线极强，一般都蓄有二指长的头发遮挡紫外线。在汉地，由于宋代的历史原因，曾有烫戒疤的习惯，现代已废除，只留有剃发光头这一特征。法名、法号为佛教徒的宗教称号。法名为出家人的名字，与俗名相对。法号译为教徒的称号，僧人可取，在俗居士也可取。在大乘佛教中，佛教的信徒自谓佛弟子，译为佛的弟子；其中，佛教出家人也自谓佛子，译为佛的孩子。汉传佛教更是自东晋释道安法师起确立了以释迦牟尼佛之“释”字为姓氏的传统，僧人法名前均冠以“释”姓，如印光大师为释印光，越南一行禅师为释一行；但其他地区均无此俗，而以名表意。如达摩祖师的名“达摩”，“法”、“佛法”的意思，并不叫“释迦·达摩”。

对于出家众，有多种称呼。因佛教诞生古印度于“沙门思潮”，故佛教出家人亦称沙门；因是出家求道，故称出家人；因是僧伽团体之一员，故称僧、僧伽等。一般尊称为法师原是一类僧职，译为说法教授的僧师，后成为僧人的尊称、长老或上座、尊者或圣者、大德，这在各个佛教宗派都为常见称谓，尤其在南传上座部更为常用。在汉地，也称和尚，本是教授师之意，现已变为僧人的代称、师父、出家人、僧人、僧侣，还有称呼如大师，原指佛陀，后指高僧，现代为俗称，不独用于佛教、高僧、行者谓修行人，一般指僧人，在俗居士也可自称、道人为修道之人、上人等。在佛道相互吸收影响的过程中，也有僧人自称真人等；另有被道教吸收的住持、方丈、执事、监院、知客、道士、道人等教职称呼。在藏传佛教中，也有喇嘛为上师、堪布为教授师的藏译，即等于汉地的阿阇梨本意，一般为寺院法师、仁波切为珍宝、达赖、班禅、活佛、瑜伽师、瑜伽士等称呼。在家众分为优婆塞、优婆夷二者，又称迦罗越，汉译居士、在家居士。作为出家众的比丘、比丘尼须受具足戒，沙弥、沙弥尼须受沙弥戒十条，式叉摩那则受六戒。出家众的戒律要比在家众详细得多，汉传佛教比丘的具足戒共250条，比丘尼则有348条；南传佛教比丘的具足戒为227条。沙弥、沙弥尼和式叉摩那因为是向正式的比丘和比丘尼过渡的阶段，故戒条少得多。按照佛制，比丘和比丘尼当在每月的月初和月中举行布萨，学习戒律，若有犯戒律需要忏悔者则当众忏悔。在家众的居士和女居士在皈依后可以遵守五戒；五戒分别是：(一)不杀生，不杀害任何一切动物或有情的生物。(二)不偷盗，不偷窃、诈骗或劫取别人银钱物品。(三)不邪淫，男人不和“别人守护的女人”性交。(四)不妄语，不说谎，不詈骂，不说夸大不实的话。(五)不饮酒，不饮用非药酒的酒精饮料。不杀生是为了培养对众生的慈悲心，偷盗和邪淫是世间法禁止的罪行，不饮酒不是为了避免酒精乱性而破坏团体生活的秩序，而是因为酒精麻醉的作用降低智慧。守五戒是为了得到持戒的功德和利益，就算暂时不能持戒，一样可以先信佛，先发愿、归依佛法僧、布施。五戒之外还有更进一步的十善业，十善业中的善口业除了不妄语也包括不两舌、不恶口、不绮语。在家众可以持的戒律除了五戒、十善业外，还有八关斋戒。东南亚国家还有在家男众短期出家，持出家戒以获得功德的习俗。此外汉传佛教在家众可以持梵网经菩萨戒。藏传佛教有藏传菩萨戒。

汉地称为梵音、梵乐，因佛教诞生于印度文明区，所运用的音乐形式和乐器也是印度式的，它们随着佛教在全球一同传播，又与当地音乐相融合。如吹奏乐器印度唢呐传入汉地，变成了今天的唢呐，等等。藏地佛教乐器融合了印度式、苯教式的，形成了独具风格的铜钦。另外，印度诸宗教重视唱诵，它富于节奏感，方便记忆，这也被带入佛教传统中。汉地称之为梵呗，唱颂梵呗时多用木鱼、铃、磬伴奏，且各地有各地的风格，各成一派，如天津梵呗、重庆上江梵呗。现代佛曲也有较大发展，和新世纪风格相融合，如台湾佛曲作者黄慧音等；也有部分轻柔舒缓的轻音乐，用以帮助瑜伽、冥想。原始佛教没有雕塑绘画的习惯，多以佛陀的脚印、法轮作为礼拜目标，意义更多的是表法。

阿育王时期，佛教雕塑渐多，对于各种故事的塑画表现也较常见。其中最负盛名的代表是希腊式的犍陀罗式样。随着佛教的全球传播，造像雕塑在各地都融合本地风格，发展出各自独特的审美。如缅甸佛像多用玉雕，形象饱满；泰傣地区喜欢用黄金，有贴金的习惯，佛像头顶的发髻尖耸；藏地形象注重线条的柔美和手持法器的象征表现，菩萨造像通常腰部较细，并发展出佛像唐卡；汉地的雕塑绘画受佛教影响有了较大进步和改良，从写意转变向更加注重写实，并发展出经变等美术形式，宋明后佛像面相饱满富态，耳垂较长，僧衣的褶皱生动。

佛教文学主要体现在佛经中。佛经有一般性的结构，如以“如是我闻”开头，以“流通分”结束；佛经用语朴素、简单，原始佛教多用巴利文等当地方言，后也用印度雅语梵语，汉传佛教和藏传佛教的经典主要就来自梵语系佛经，故现存的三大传承也分为巴利语系、汉语系、藏语系。佛教文学里最贴近民俗的是寓言故事集《百喻经》。在佛教典籍的翻译上也能分出大致的脉络，汉语佛经即东汉至西晋，东晋至南北朝，隋代、唐代及宋代，这期间以鸠摩罗什、真谛、玄奘及不空为“四大译师”，为佛经汉译和汉语言的发展做出了极大贡献，尤其是玄奘法师，提出“五种不翻”，成为一种标准。佛教的民俗文学主要聚焦于佛陀前世本生如《佛所行赞》和佛弟子前世本事，这在东南亚地区相当流行。一些佛经记载的佛世事迹也成为民俗文学再创作的一大源头，很多本土故事有和佛经故事合流的趋势，譬如在印度，佛教故事和印度教故事有相互吸收的倾向，如《婆罗摩诃多》；在藏地、汉地也较为明显，譬如蒙古族、藏族等民族史诗《格萨尔王》就有许多佛教化、苯教化的故事情节，汉地的目连救母就是道教化、儒教化的佛经故事。

在中华文化圈内，佛教文化早已渗入中华文化和汉语文化当中，不仅很多佛教词语成为汉语常用词，并在日本、朝鲜半岛、越南等地广为流传，而且促进了民俗文化的发展。唐诗、宋词的繁荣也在某种程度上也得益于佛教文化，如诗佛王维的诗，很多意象是从佛教、道教而来；很多词牌名直接就来自佛教术语，如菩萨蛮。僧人在变相的基础上，发展出俗讲、变文，它们起到向不识字的民众普及佛教故事和教义的目的；在其基础上，继续发展出话本、宝卷等民俗文学，已经不止讲述佛教故事，而是将视野放到历史典故和传说。唐朝时的“赞文”是佛偈的变形，武则天就写过著名的《开经偈》赞文。元朝时戏剧文学发展迅速，佛教故事在戏曲中也有展现。学者认为，这种现象叫“佛教文学化”和“文学佛教化”。近现代以来，佛教文学更有大众化的发展态势，由于“人间佛教”思想的影响，佛教显露出现代化特征。

佛教早期僧团居住在树林中，称为阿兰若，译为树林，引申为寂静处、远离世俗处。第一个供僧团居住的房舍为竹林精舍，第二个为位于舍卫城的祇树给孤独园。早期称为精舍译为精美的房舍；“精舍”一词原是儒家的讲经学舍的称谓，佛教传入后被拿来作为梵语僧伽蓝摩译为僧伽的园林，即寺院，简称伽蓝。最早记载的佛教传入汉地的时间是汉代，朝廷命建白马寺供僧安居。寺原是朝廷的政事管理机构，共有九个，称为九寺；佛教传入后，渐渐将“寺”作为了佛寺的代名词，也称寺院。中国传统上将供奉佛菩萨、神祇、先祖的宗教场所均称为寺庙，甚至有的方言中还有“庙子”的称谓，实际上佛寺不应该称寺庙，因为寺专用于佛寺，而庙的本意是供奉祖宗先贤，如祖庙、太庙、孔庙，这些庙宇也不该称为“寺”。在中国云南南部地区北泰傣族、阿昌族、德昂族等聚居地，上座部佛教的佛寺也被称为奘房、缅寺。汉传寺院一般有山门供有哼哈二将、天王殿、弥勒殿供奉据传为弥勒菩萨化身的布袋和尚的造像、大雄宝殿（主要供奉释迦牟尼佛，为汉地佛寺的主殿），有些建有地藏殿，供奉地藏菩萨且安放亡人骨灰、观音殿（供奉观音菩萨）、药师佛殿（供奉药师佛）、后殿（供释迦牟尼佛）、舍利塔、藏经阁、讲堂、钟楼和鼓楼等。

南传：通常由门亭、佛殿、戒堂、僧房、鼓房等构成，一般祇有一座大殿，供奉教主释迦牟尼佛，也有供奉娑婆世界过去佛的，如燃灯佛。以傣族总佛寺为例，有“维罕”大殿，“哄暖”僧住寮房，“波苏”亭，“光兵”鼓亭，殿外塑有天龙八部像，殿内供有若干佛像，大殿外的空地上有大香炉供信徒上香。除了总佛寺这种现代建筑，东南亚地区还有几种特别的建筑材质：竹木材质：信奉南传佛教的国家地区多在热带地带，当地的传统建筑如泰傣民族地区的竹楼，进门需脱鞋打赤脚。南传佛寺亦如此，入殿前须脱掉鞋。另一些佛寺运用石砌、石窟等建造佛寺，如那烂陀寺、吴哥窟佛寺、桑吉佛教遗址等。卒塔婆，原是印度式的土坟，也用于装藏佛舍利、经典等圣物。在中国简称塔，或称为浮屠塔（佛陀塔）、佛塔，是和中华式的楼阁建筑相结合后产生的一种变形。

佛历有两种算法，一种是普遍流行于南传地区的佛灭纪年，即以释迦牟尼入灭死亡当年为元年；一种是汉地的佛诞纪年，即以释迦牟尼佛诞出生当年为元年。南传、北传对于佛陀诞生、出家、成道、涅槃的记载有出入，实际上，各地关于佛陀事迹的具体年数的记载最保守估计也有数十种、相差千年。于1950年的斯里兰卡锡兰，科伦坡举办的世界佛教徒友谊会上，全球佛教界做了共同规定：佛陀降生于前623年的5月月圆日；佛陀出家时是29岁，成道时是35岁；即前588年5月月圆日夜睹明星悟道；佛陀说法45年，80岁涅槃，即公元前543年5月月圆日夜半入灭；佛历是从佛陀涅槃时算起。佛历的月、日有一套纪法，而汉地多以农历为准，即一种阴阳历。在汉地，佛历通常会标注斋日，如地藏斋、观音斋、十斋日。受三教合流的影响，有的还会标注部分神仙鬼神、僧人的诞生日和忌日。

佛教仪式称为法事、法会等，其中的轨则规范称为仪轨。不同宗派均有集结僧人和信徒共同诵经的法会仪式，以及三皈依、授戒受戒的仪式，另有结夏安居、布萨等传统仪式。南传佛教的宗教仪式较北传简单。如泰傣地区有请僧人到家中念经祈福的仪式。北传佛教中更注重仪轨，本土化特征明显。如汉传佛教吸收了大量道教仪轨，仪式先后次序和仪式性礼仪较强，本土创造出水陆法会等法会仪式；也有一些印度传来的仪式如日本密宗流行护摩；藏传佛教吸收了苯教仪式，如烟祭等习俗。佛教常见法器有念珠佛珠、摩尼宝石、法轮、海螺、锡杖、金刚杵、戒刀等，法轮更像一种象征物、吉祥物，为佛教的象征之一。汉传佛教另有木鱼、戒尺、咒轮、装有咒语的吊坠等；藏传佛教有骨器，人骨法器、法鼓、嘎乌（如同吊坠，可以装宝石、咒语）等。敬奉庄严佛法僧，可以用香、花、清水、灯烛、饮食、幢、幡等。五色线，在中国古代，人们相信佩戴五色线有祛避邪祟的作用。根据某些佛经，也有五色线经念诵真言咒加持后佩戴的密法。

• 蓝毗尼园，释迦佛的降生地，昔为悉达多太子，甫一落地，就行走七步，步步脚下生出宝莲花，然后一手指天一手指地，口中出言“天上地下唯吾独尊”，预示着将成为最尊贵者。
• 菩提迦耶，释迦佛成佛之处，昔在菩提树下成正觉。
• 鹿野苑，释迦佛初转法轮（传授佛法）处，最早的弟子是五比丘。
• 拘尸那揭罗，释迦佛涅槃入灭处。
• 那烂陀寺，古印度佛教学术中心，毁于突厥穆斯林军队进犯的战火。
• 桑伽施，释迦佛从忉利天讲经返回处。
• 大乘四大菩萨道场：文殊道场五台山，普贤道场峨眉山，观音道场普陀山（在中国舟山，经中授记的是印度普陀洛迦山），地藏道场九华山。
• 藏地布达拉宫，色拉寺。
• 祇园精舍，竹林精舍。
• 大迦叶尊者道场印度鸡足山（摩揭陀国），云南应化道场鸡足山 (云南)（原九曲山）。
• 佛牙寺，斯里兰卡（锡兰）寺庙，供奉佛牙舍利。

佛教认为此方世界过去现在未来一直有佛陀出世，大乘佛教还认为他方世界也有无量无尽的佛陀出世，而在佛陀的教化下又有无量无尽的圣贤菩萨、声闻阿罗汉圣众，故此处无法悉数列举，只举出部分著名佛菩萨与从古至今部分出家在家圣贤。

• • 三世佛（纵三世佛：过去燃灯佛，现在释迦牟尼佛，未来弥勒佛）；横三世佛：中央释迦牟尼佛，东方药师琉璃光佛，西方阿弥陀佛〔无量光佛、无量寿佛〕。
  • 过去七佛（毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛，拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛。）
  • 燃灯佛（过去世佛陀，曾为释迦佛因地授记成佛。）
  • 五百罗汉，十六罗汉
  • 八大菩萨，四大菩萨（文殊菩萨，普贤菩萨，观音菩萨，地藏菩萨）
  • 释迦佛的父王净饭王，母后摩耶夫人，出家前的三位妻子耶输陀罗、虞闭迦、蜜里誐惹，独子罗睺罗（出家为罗睺罗尊者）。
  • 后世著名僧人：鸠摩罗什，佛陀耶舍，龙树菩萨，无著菩萨，法显法师，玄奘法师，义净法师，智𫖮法师（智者大师），六祖慧能大师，莲花生大士
  • 后世著名护持者：阿育王，梁武帝。

近现代著名僧人：

1. 1. 南传：阿姜查，达摩难陀尊者，明昆·西亚多，宣隆·西亚多，马哈希·西亚多
   2. 汉传：释虚云，释弘一，释印光，释广钦，释太虚，释宣化，释梦参，释印顺，释圣严，释一行（越南）
   3. 藏传：第十四世达赖喇嘛，宗萨蒋扬钦哲仁波切，慈诚罗珠堪布，索达吉堪布

佛教认为世界有诸天、地狱，与畜生、人等“物种”都属于六道众生。而有鬼神生活在诸天、人间、海洋、虚空中，作为护佑众生、护持佛法的护法鬼神，一般认为有八个部众，称为天龙八部。佛教在后来发展中，还会吸纳外道的神祇进入护法神体系中。

佛教人口在不同地区所占比例。佛教在亚洲国家的影响最深，佛教思想已经融入信仰佛教国家的人民的生活中。印度虽曾为佛教的兴盛之地，但现今已经式微，只有在靠近中国的边界处，佛教信仰才较为浓厚。目前佛教主要分布于中国大陆、台湾、日本、韩国、蒙古、越南、老挝、柬埔寨、泰国、缅甸、新加坡、马来西亚、斯里兰卡、尼泊尔、不丹、文莱和澳属的圣诞岛，同时亦在印度、孟加拉、菲律宾、印度尼西亚、俄罗斯和哈萨克等国境内有零星之分布，另外北韩因为当地北韩政府的压制，信仰佛教的人数变的十分稀少。99%的佛教徒住在亚洲。其中，佛教在泰国、柬埔寨和不丹被立为国教。近年来，佛教在美国、加拿大、澳大利亚等西方国家也有发展。72%的佛教徒在其居住国家属于宗教少数群体，28%属于宗教多数群体，居住于7个国家蒙古、不丹、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、斯里兰卡。近年佛教信仰的传播多数与慈善事业紧密结合，像是台湾佛教团体在世界各地积极传播佛教及发展慈善事业，使得佛教信仰人口不再局限亚洲地区，例如：知名慈济功德会长年资助加勒比海的海地、佛光山团体在巴西、阿根廷等地建立佛寺信仰据点。此外，ACC组织(阿弥陀佛关怀中心)在南非洲马拉维建立第一座佛寺，逐渐拓展至斯威士兰与津巴布韦，开启佛教信仰及慈善事业在非洲传播工作。全球佛教徒达5亿人，佛教徒人数远少于基督教(约24亿信众)与伊斯兰教(约15亿信众)，但是一般仍旧认为基督教、伊斯兰教与佛教是世界三大宗教。这是因为虽然印度教信仰人口统计达10亿人远高于佛教，但是印度教具有民族限制，集中特定国家(例如：印度或尼泊尔)，而犹太教亦有民族限制(例如：教规导致外邦人不易入教)，相较之下佛教提倡平等、和平与博爱的思想，较无民族性限制，因此普遍认为佛教更适合与基督教和伊斯兰教并称世界三大宗教。

那格浦尔的迪克沙布米，1956年阿姆倍伽尔率领追随者们集体皈依佛教之处，印度佛教、阿姆倍伽尔、迪克沙布米和马拉地佛教徒。佛教虽在古印度经历过无比的辉煌，其影响力也广传至亚洲各地，但在印度本土却逐渐衰微。佛教在古印度建立了第一流的学术中心，如那烂陀寺等大学就是教授佛法和当时科学及各家哲学的最高学府。但由于古印度佛教特重对出家人的教育以应对上层贵族，且热衷于高深学术的思辨，而无形中相对忽视了对中下阶级的在家信徒的传播教育，僧团遂逐步成为与上层贵族在家信徒密切关系、疏远对中下阶级民众的精英集团。因此佛教未能像婆罗门教（即现在的印度教）等其他宗教那样对上中下阶级大众建立为在家信徒的家庭传统，这样佛教在古印度就渐渐失去了民众基础。一旦失去国王们和贵族的支持就更加速了佛教在古印度的衰落。

从阿育王以来，佛教僧伽供养成习，12世纪晚期，信奉伊斯兰教的突厥人入侵印度时，对佛教并不友善。那烂陀寺等佛教寺庙被穆斯林军队夷为平地。尤其是那烂陀寺的图书馆被付之一炬，致使佛教和古印度文明的大量典籍从此消失。这一时期古印度佛教的典章文物几乎丧失殆尽。不过有一批密宗僧侣逃到孟加拉地区得于幸免于难，从此这批僧侣改头换面平时服装跟平民一样，并娶妻生子，舍弃戒律避免回教徒的迫害，只有在信徒有婚丧喜庆才会恢复僧形做法事。印度残余佛教就这样苟延残喘保留下来，到上世纪时期缅甸僧王来孟加拉邦弘法，卡拉玛族全部改信上座部佛教。劫后的佛教学者多携带典籍远走西藏等地。佛教圣地，例如佛陀出生地的蓝毗尼，也沦为废墟。到13世纪，佛教在祂的发源地印度已差不多消失得无影无踪了。直到19世纪末，在印度沉寂约700年的佛教出现了复兴运动。1957年印度佛教徒组织了佛教的政党印度共和党。后来，其中一部分人因不满共和党的政治路线另组了困豹党。该党在孟买等地有一定影响。根据1980年的统计，印度有佛教徒5,554,000人，约占总人口的0.8%。印度的佛教徒虽然所占的人口比例很少，但在印度的思想文化界颇有影响。

1956年，BR安贝德卡(阿姆倍伽尔）发起了达利特佛教运动，并以大约100万追随者信奉佛教。安贝德卡是印度最伟大的领导人，人权活动家，《印度宪法》的作者和印度共和国的创建者Ambedkar在印度复兴了佛教，他被称为菩萨。1951年，印度的佛教徒只有181,000名，此转变后，佛教徒从1600％增长到1961年的320万。2011年，印度有8,500,000佛教徒，其中7,300,000（87％）是Ambedkar的支持者。马拉地佛教社区是印度最大的佛教社区。2011年，马拉地佛教徒人数超过650万，在印度佛教徒总数中，仅马哈拉施特拉邦就有650万佛教徒（占77％）。

一般认为佛教是在西汉末，新莽时和东汉前期时由印度经西域传入的。根据记载，汉哀帝元寿元年（前2年）博士弟子景卢（秦景宪）出使大月氏，大月氏王使者伊存口授佛教经典，汉史书称之为“浮屠经”，但未受到皇室信奉。到了东汉永平十年（67年），汉明帝梦见金人飞于大殿，大臣傅毅告诉他是“佛”，于是他派蔡愔等人去天竺，迎来迦叶摩腾与竺法兰两位高僧，并且带来了许多佛像和佛经，用白马驼回首都洛阳，皇帝命人将自己避暑的行宫改为精舍让僧人入住[70]，翻译《四十二章经》。也就是现在的白马寺。因此，在中国佛教史上，多以汉明帝永平十年作为佛教传入之年。白马寺成为中国第一座佛寺。《四十二章经》。后来楚王刘英利用黄老（早期道教）和新来的浮屠（佛陀）制造谶言密谋造反失败，楚王流放自杀，皇帝下令禁止黄老道和佛教，但是黄老道和佛教在民间秘密流传。汉桓帝、汉灵帝时期敕令造了许多合祀黄帝老子，佛陀的祠堂。汉末许多西域僧侣如安世高等佛教翻译家已经开始将如何进行禅定修佛教经典引入中国。安世高为佛教初期传入最有声望之译者，其所译禅籍多为声闻禅，包括《人本欲生经》、《安般守意经》、《阴持入经》、《修行道地经》、《阿毘昙五法四谛经》、《十二因缘经》、《八正道经》、《禅行法想经》等。

魏晋南北朝佛教的兴衰，魏晋时期佛教在民间有了更深的普及。《隋书.经籍志四》记载：“魏黄初中，中国人始依佛戒，剃发为僧”。南北朝时期，鸠摩罗什、佛陀跋陀罗等佛教翻译家来华传教使得佛教得到大力弘扬。鲜卑族拓跋部落入主中原后，承中原佛法之事，接受了佛教思想，用它来教导民俗，因此，从魏太祖拓跋珪开始，魏朝统治者大都敬礼佛徒沙门，拓跋焘继位之初也是如此，每引高德沙门，与共谈论。北魏太武帝在位期间锐志武功，统一长江以北。他初崇佛教，后因受道士寇谦之等的影响，转奉道教，并亲受符箓，于440年改年号为太平真君。认为佛教系“西戎虚诞”，“为世费害”。
太平真君五年，诏禁王公以下至庶人私养沙门，九月杀僧领玄高、慧崇等。七年，太武帝西征到达长安，见佛寺内藏有兵器，又查出酿酒、财宝，发现僧侣与室女私通，即立禁佛。司徒崔浩上疏请诛天下沙门，毁诸寺院经像。三月，帝下诏诛长安沙门，并命留守平城的太子晃下令废除全国佛教。太子尊崇佛教，缓发诏书，使远近皆有所豫闻。因此四方沙门多亡匿逃脱，金银佛像及经书被秘密收藏，仅有一部分僧人被戮，而魏境内寺宇建筑却多被毁。宦官宗爱谋杀太武帝，立南安王拓跋可博真为帝，又杀可博真，大臣刘尼、源贺等迎立太武帝太孙拓跋濬继位，是为文成帝，诏复佛法。佛教又得以恢复。后来北魏分裂成北齐和北周，高洋曾下令灭道。北周一开始也尊奉佛教到了周武帝僧侣膨胀过多，于是为了一统天下有兴灭佛灭道，僧尼道士淘汰为平民或者充军，佛神像法器铸钱造成武器。后来武帝死后，隋文帝杨坚恢复佛教。南梁王朝梁武帝萧衍提倡尊崇佛教，并曾多次舍身出家，除了自身奉佛，梁武帝还大力扶持佛教事业的发展。在梁武帝发表《断酒肉文》前汉传佛教“律中无有断肉法”，梁武帝认为所有佛教僧侣都应该遵守大乘《大般涅槃经》不吃肉规定，因此颁布《断酒肉文》禁止僧众吃肉，自己也行素食，开启了汉传佛教素食的传统，之后汉传佛教僧团开始遵守梵网经菩萨戒不吃肉。

南朝自晋朝衣冠南渡，大量僧侣也随来传法，佛法兴盛一直到陈朝，最有名的就是净土宗、天台宗也是在南朝发展起来，历代皇帝大力建造佛寺，供养僧侣。禅宗传说初祖菩提达摩于中国南朝宋时，乘商船到达广州，从学于求那跋陀罗，后以四卷《楞伽经》教授弟子，属当时的楞伽师之一。后梁武帝信奉佛法，于是至建康（今江苏南京）与其谈法。当时梁武帝一心钦慕佛法，不论是建寺、造经、供僧，皆不遗余力，因而自认很有功德，不知道这只是累积福报，并非内心的觉悟。达摩却一语道破，告诉梁武帝毫无功德，双方不契。达摩深知梁武帝无法接受这样先进的思想，于是离开南方，“一苇渡江”，在河南嵩山少林寺的山洞中面壁九年，等待传人。后传二祖慧可（487年－593年）、三祖僧璨（？－606年）、四祖道信（580年－651年）、五祖弘忍（602年－675年）、六祖惠能（638年－713年）。他将楞伽宗传播至中国北方，落地生根，成为一个独特的门派。但是禅宗还是不普及，一直依附律宗，到了唐朝中期才有正式的禅寺。

唐祚初建，唐代儒释冲突期问题已一一浮显出来，但是朝任太史令的傅奕等人认为佛教与道教都是违背孔孟之道，对国家无益，于是下令曾敕令：“伪乱地僧，是非难识，州别一寺，留三十僧，余皆从俗”。武德九年四月，高祖又颁布沙汰僧道诏：“京城留寺三所、观二所。其余天下诸州各留一所，余悉罢之。”太宗领兵攻入隋都时即命：“废诸道场，城中僧尼留有名德者各三十人，余皆返初。”太宗继位后又几次三番沙汰僧尼。据《续高僧传·明导传》记载：贞观初，明导行抵陈州，逢敕简僧，唯留三十。又据《智实传》记载：贞观元年，敕遣诏书侍御史杜正伦检校佛法，清肃非滥。《法冲传》记载：“贞观初年下敕，有私度者处以极刑。时峄阳山多有逃僧避难，资给告穷。”《法向传》也有记载：“贞观三年，天下大括义宁私度，不出者斩，闻此咸畏。还有武后时的宰相狄仁杰、李峤、苏瓌，官至刺史、太子詹事的张廷珪；中宗朝的宰相桓彦范、韦嗣立、姚崇，御史辛替否，侍御史宋务光，清源尉、殿中侍御史内供奉吕元泰；睿宗朝的宰相魏知古，中书舍人裴漼，侍郎李乂，太子洗马、谏议大夫甯原悌，太尉兼通事舍人韦凑；肃宗朝的宰相张镐；代宗朝的宰相常衮，高郢（德宗朝宰相），东川节度使李叔明；德宗朝的员外郎裴伯言（即宪宗朝宰相裴垍）、彭偃，及郎中李岩（岩）等人。武后营造大像，狄仁杰云：“如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人以存虚饰。”李峤则直截指出：“法王慈敏，菩萨护持，唯拟饶益众生，非要营修土木。”张廷珪更深入解释：“夫佛者，以觉知为义，因心而成，不可以诸相见也。”高郢〈谏造章敬寺书〉则兼及二教，他指出“佛本无相，不可以有相求；道本无为，不可以有为得。”因此反对德宗为先太后造章敬寺以兴福除祸。从佛道本来应有的面貌，讽刺现今所为皆失其真。

佛教普及后对中国的社会、经济、文化、政治各方面所造成的影响让韩愈感觉到重症应下猛药医，他不先从佛教教义上来解决思想问题，外在问题以外在手段解决，上书《论佛骨表》《谏迎佛骨表》，佛教教义中固然不乏精湛的玄理，但是宗教形式的不同与了脱生死之苦的教义，确实也对以农立国、勤奋务实的民族性带来莫大的冲击与诱惑。《资治通鉴》卷二四〇记载：“中使迎佛骨至京师，上留禁中三日，乃历送诸寺，王公士民瞻奉施舍，惟恐弗及，有竭产充施者，有燃香臂顶供奉者。刑部侍郎韩愈上表切谏，……上得表大怒，出示宰相，将加愈极刑。”这桩公案虽然随着韩愈的被贬潮州而暂趋平息，但是经由他的学生李翱，站在儒家的立场，撷取佛学精华，理性地调和儒释冲突，“此后的儒家，一方面承袭了韩愈的道统思想，一方面依循着李翱所开辟的新路，生活在‘静则禅，动则儒’的境界中，他们把人生解脱和社会事功调和了起来，就成为宋明的理学。”

宋朝时期因为经过唐朝武宗灭佛许多宗派都消失佛教元气大伤，到了五代十国北方周世宗柴荣为统一天下敕令灭佛道，佛神像法器铸钱铸造武器，僧侣道士还俗充军或者贬为平民，使得佛教更加雪上加霜。到了宋朝佛教只剩下禅宗和净土宗，还有微落的天台宗，大量佛教经文仪轨丧失，只得从印度重新翻译和高丽日本重输回来。此三宗以禅宗受到士大夫的青睐，净土宗深入广泛民众，天台宗也只是依附在禅宗之下毫无作为。虽然宋朝皇帝对佛教不错，当他们主要还是以道教为主；而佛教一直受到儒家和道教的攻击，而且佛教的禅宗主张明心见性反对僧侣信徒专研佛经，净土宗一门深入对许多经典也毫无精通，天台宗的传承早已断代后学者也只是靠自己的理解，面对儒家和道教的攻击只能尽力圆融三家以减少冲突。到了宋徽宗因为皇帝崇信道士林灵素，林灵素原本是沙弥因为偷喝酒被师傅教训，气愤去做道士据说修雷法有成，为了报复佛教请徽宗下令和尚改为德士，佛改天尊，菩萨改大士，罗汉改尊者。和尚的装扮要跟道士一样；此令一下有些和尚抗令自杀或者被流放。还是太子的钦宗请了一些西域修密宗胡僧跟林灵素斗法，约定如果胡僧赢了就把佛教恢复成原来的样子，去除道教化。可是修密宗的胡僧都被林灵素的雷法打败。一直到发生水灾，林灵素无法禳水灾，太子登城门拜四方大水退，徽宗才下令佛教恢复原来面目，不必受道录司管辖。南宋和金朝时期禅宗大兴，日本高丽的僧侣积极来华学习禅宗，但是佛教经过林灵素的道教化另两教在民间误认都是本来一家；僧侣只管打坐的习禅，一门深入的念佛，也不管这些。可是禅宗和净土宗内讧，禅宗看不起净土宗，禅僧认为无需去极乐世界，心净则净土所以不要去其他世界。净土宗斥责禅僧打坐无法了脱三界，更斥责禅宗不尊敬佛像经典，禅僧不礼佛不看诵经典；并举了禅宗高僧圆寂之后都是在轮回转世如五祖寺的主持戒禅师转为苏东坡，雁荡山僧转为秦桧等等的故事。净土宗和禅宗一直到明末的莲池大师主张禅净结合，两宗争论才结束。

明朝的兴起与元末信奉明教与白莲教的红巾军息息相关再加朱元璋就是红巾军出身，所以明太祖建立明朝后对宗教采取抑制和利用兼并的政策，除了将考试自由发挥改成八股文，并修订佛教道教的教规法事仪轨。而且每位皇子出世都要剃度一名僧侣；确认三教平分的地位，主要希望借此打压摩尼教、白莲教与弥勒教等宗教组织再度变成反朝廷的起事军，并且希望利用佛教、道教等宗教的力量来维护社会秩序，但是严禁僧道参政以及弘法遭到限制，于是得到“皇粮”全面保障的佛教与道教演变成缺乏精神上的创新追求，亦脱离广大信众，民众转而寻求民间宗教作为慰藉，而北直隶军人罗思孚则采用禅宗思想，开创了知名的罗教，罗教的无生父母之说，影响了所有的民间教派。明朝中期以后，佛教受皇室宗教活动加强的刺激与儒家的矛盾尖锐起来。这种矛盾促使部分士大夫强烈反对寺院修建并发表辟佛言论。集中体现这些政策精神的仍是儒家政治社会理念并倚赖士大夫群体的努力。其变动因素和矛盾来源，则在诸教向国家政权机关的渗透、皇室特殊化行为、民间泛神论多元信仰倾向、部分士大夫的三教合流信仰综合主义，亦有一部分官员信仰天主教来寻找新的思想。大众（众生）求神拜佛拜泥菩萨的行为方式，本质上是对佛教的误解。明朝对藏传佛教政策与对汉传佛教政策有同有异。其重要差异之一是，明朝对藏传佛教政策与对西部边疆政策紧密相关，而对汉地佛教政策则于周边关系政策基本无关。此外，部分士大夫以藏传佛教为“番教”，认同程度逊于内地佛教。明朝一些皇帝因藏传佛教的喇嘛多擅长某些“法术”，对其有特殊兴趣，并因而导致士大夫针对相关政策的批评。

台湾佛教系统由中国闽南地区传来，世俗化的信仰体系（其中代表为岩仔和高僧信仰）为其一大特色，与以出家僧侣为主的丛林体系（以四大法脉为代表）并立。台湾战后时期，中国大陆传入江浙系统的汉传佛教，盖过原有本土佛教势力，使得原有的本土佛教体系常遭误解。日治时代传来日本佛教，共有八宗十四派的日本佛教支派来台传教，战后，因政治因素影响撤出台湾，至解除戒严后，才又重回台湾弘法。此外，尚有藏传佛教和上座部佛教传入。台湾大约35%人口是佛教徒，不过，其信仰人数可能与道教、儒教或一贯道等其他台湾民间信仰，甚至与其他新兴宗教有重叠的情况。由朝鲜半岛传入，曾经被本土神道教信仰者物部氏排斥，跟信仰佛教的苏我氏打了长达十几年的战争，最后物部氏的领导人遭到射杀，佛教才得以传播。到了平安时代日本两位高僧空海和最澄前往中国学习密宗与天台宗，回到日本空海创立真言宗建立高野山为根本道场，最澄在比叡山建立天台密宗道场成为一直到现今仍然日本佛教的两大丛林。近代明治维新兴起废释毁佛，隔年新任的太政官下令恢复佛教，并允许僧侣可以娶妻生子吃肉喝酒，形成现今的日本佛教。但日本佛教至今仍有严持戒律的僧侣。日本有约70%至80%人口佛教徒，日本人去世的时候，通常会举行佛教葬仪，故今日许多日本佛教徒不过是形式上的佛教徒，只参与丧礼与祭祖仪式等。经中国传入，在三国和高丽时期佛教兴盛，到了李成桂建立朝鲜国时，因朱元璋斥责高丽王朝崇佛过度；李成桂采取崇儒抑佛政策，导致佛教遭到致命打击，甚至有时连出家都被视为非法，而且如无特许，僧侣不得入京，僧侣地位根本是社会底层。一直到倭寇入侵朝鲜时，妙香山普贤寺的方丈西山和尚组织三千名僧兵抵抗，得到朝廷褒奖，佛教才有喘息之机。进入朝鲜日治时期后，朝鲜总督府解除对佛教的种种禁制，佛教得以大力传播，总督府允许僧侣肉食与结婚。目前韩国人口中有逾两成的佛教徒，较基督徒少，现在“曹溪宗”属于禅门，是韩国25个佛教流派中最大、最权威的一支，各界均对其“敬而亲之”。“曹溪宗”在韩极具影响力，被视为有左右韩国选举的力量。总统候选人无论信佛与否，都一定会到“曹溪宗”的寺庙拜会，新任韩国总统就职后，也一定亲自拜访曹溪宗的寺庙。在北韩，由于官方提倡无神论的关系，佛教则遭到限制。

美国《基督教科学箴言报》2006年9月14日指出佛教在美国近年快速发展，已有信徒150万左右，是美国第四大宗教，其中有三分之一的是后来改信佛教的。并指出“佛教最吸引西方人的地方之一在于，人们认为像达赖喇嘛和一行禅师这样的杰出佛教大师们在向社会贡献智慧，而不是在要求别人信奉什么。”据2010年的调查，大部分美国佛教徒住在东西两岸，约75%的佛教徒住在人口超过一百万的都会区，而加州圣荷西是佛教徒人口比例最高的都会区，占1.25%。不少佛教徒是犹太人。欧洲的知识分子自1870年代以来对佛教感兴趣，例如哲学家亚瑟·叔本华和尼采以及神秘主义者如海伦娜·布拉瓦茨基都受到佛教影响。欧洲佛教联盟是欧洲最大的佛教组织，根据其估计欧洲佛教徒约有1-4百万。学术界的保守估计则是一百多万。

初期佛教是学术界对佛教的历史分期，指释迦牟尼创立佛教到佛教第一次分裂前的时期。传说佛陀般涅槃三个月后，五百位阿罗汉举行第一次结集，由优波离诵出律藏，阿难诵出经藏，以口头传诵的方式流传。主流的学术观点认为论藏是在部派分裂后才逐步完善建立。不过佛陀的时代可能已经有作为阿毗达摩雏型的论母(mātŗkā)出现。佛教教团经过二百年发展发生根本分裂，由于戒律、教义见解不同，造成上座部与大众部分裂进入部派佛教时代。之后又陆续分裂，最后形成20（或说18）个部派。大乘佛教将兴起之前的传统佛教教义视为只求自身救度的小乘佛教。不过，没有自称为“小乘”的佛教教团，“小乘”是大乘佛教对于其他佛教宗派的教义加以优劣判定的称呼，其所破斥的对象尤指毗婆沙师，亦即说一切有部。（当时各佛教教派都有宗派教义优劣判定的用语，例如说一切有部批分别说部是无知果、是黑暗果，南传上座部的《岛史》称自己以外的部派是荆棘）由于“小乘”一词含有贬谪或宗派教义优劣判定的意义在，故学术界已渐渐不用此词。上座部佛教，佛教宗派，现今流行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、中国云南傣族聚居区等地，还有一些古印度传承残存在孟加拉吉大港山区（以及尼泊尔和印度米佐拉姆邦、阿鲁纳恰尔邦），与极度推崇菩萨乘教义的大乘佛教并列为现存佛教最基本的两大教派。因其尊奉巴利三藏，以巴利文为圣典语言，因此又称巴利语系佛教、巴利佛教。因其由印度南传至锡兰与东南亚一带，又称南传佛教；与北传至中亚、中国与东北亚的北传佛教相对。现今上座部佛教，源自斯里兰卡上座部分别说系赤铜鍱部大寺派（Mahāvihāra-nikāya），上座部佛教中的主要教义内容以及大多数成员的修行方向是解脱道，但上座部佛教中仍然有菩萨道的教义部分。大乘佛教以往长期称南传佛教为“小乘佛教”，此名被认作一种蔑称，现代通常以“上座佛教”指称，已较少使用小乘，唯有学术研究上，在文献资料中对于前人在先前文献中已经使用的含有小乘字词的句子做直接引述时、以及某些人在不愿更改其既有用词习惯的俗称中，有时仍见此种说法。

大乘佛教，佛教宗派。初、中期的大乘佛教流传于中国大陆、香港、澳门、台湾、日本、朝鲜半岛、新加坡、马来西亚、越南等地，成为汉传佛教。中、后期大乘佛教则传入西藏、蒙古和俄罗斯部分地区，成为藏传佛教，显密并行。大乘佛教的修行目标为成佛，因此在修行方法上强调修持菩萨乘，在教典上遵奉大乘佛教版本的大藏经内容，教理求自利利他，圆满成佛，分为中观学派和唯识学派（或认为有如来藏学派）。其教义是以三皈五戒十善、四圣谛、十二因缘为基础，进学六度波罗蜜，以致圆满相关波罗蜜（以及综合达到佛法所说的其他要件）而成佛。中观学派和三论宗为汉传佛教宗派之一，由玄奘三藏自印度传入中国，承传弥勒菩萨所创唯识无境的宗师依次为无著、世亲、陈那、护法、戒贤、玄奘、窥基、慧沼、智周。祖庭为陕西大慈恩寺，故又称慈恩宗。法相宗基本教译为“法相唯识所现”，基于此观点而提出“三自性”。传说释尊在灵山法会以佛心印心的方式，将佛陀心印传给禅宗初祖摩诃迦叶尊者。尔后才由摩诃迦叶尊者创立禅宗门派，直至第28代禅宗祖师菩提达摩方传至中国。其祖庭位于湖北省黄梅县五祖镇的五祖寺。在南北朝时期，印度僧人菩提达摩来到中国创立了中国的禅宗，提倡“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”的法门，亦成为禅宗基本教义。禅宗认为解脱不在身外，也无须借助经典的指导。解脱之道就在人的内心，只要能够放下执著，放下自我，便是解脱。禅宗会以《金刚经》、《六祖坛经》、《圆觉经》、《维摩诘经》作为依据。其修行方法主要为四禅八定，包括为四禅：初禅、二禅、三禅、四禅。四无色定(四空定)：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。此四种禅定亦共外道灭尽定：此唯阿那含或阿罗汉的佛教修行者可证得。九次第定中的四禅四无色定（四禅八定），并不是佛教独有，在古印度诸宗教中皆有修行。但是灭尽定则佛教独有，佛教认为九次第定皆是无欲界漏定，但灭尽定只有证阿那含或阿罗汉的佛教圣者才能进入，而第四禅是修行智慧最适合的禅定。《大般涅盘经》叙述佛陀在拘尸那伽罗娑罗双树间入灭前，先进入九次第定，最后才入灭。

根据禅宗传说，菩提达摩为震旦（中国）的禅宗初祖，二祖慧可、三祖僧粲、四祖道信，五祖弘忍，弘忍涅槃后，有两大弟子神秀、惠能，两位禅师各据一方，都被尊称为六祖，分庭抗礼，有北秀南能之称，这两个传承分别被称为北宗禅和南宗禅。经历了一系列的辩论交锋最终以惠能之徒神会在滑台大会中辩论胜利为标志性事件，以惠能为六祖的南宗后来居上，成为了中国禅宗的主流，“六祖”一词才定于惠能一身。惠能不再将衣钵独传，让各大弟子自由发挥，其宗派发展到五家七派的规模，蔚为大观。五家七派，主要出于石头、洪州二宗。沩仰、临济二宗出于洪州道一门下，曹洞、云门、法眼皆出于石头希迁门下：

• 沩仰宗。百丈怀海门下沩山灵祐及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺，慧寂治所在栖隐寺（今江西宜春的太平兴国寺）。
• 临济宗。百丈怀海门下黄蘗希运禅师住持黄蘗寺（在今江西宜丰县）初露端倪，临济义玄从希运学法33年之后往镇州（今河北正定）
• 滹沱河畔建临济院创立。临济宗传至石霜楚圆(986－1039) 门下，又分出黄龙派、杨岐派。
• 黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西九江市[修水]县[黄龙]乡）而得名。
• 杨岐派。方会创立，因住杨岐山（治所在今江西萍乡上栗县）而得名。后由大慧宗杲光大，传授话头禅法，大行于世。
• 曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂(840－901)在洞山普利院学法数年，后到曹山（今江西宜黄境内）统扬师法，遂使宗风大举。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。后传于宏智正觉禅师，建立默照禅法。
• 云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。
• 法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。
• 自唐代以降，禅宗在中国的发展非常兴旺，禅宗思想本身也经历了很大的发展，并对中国的文学、艺术、思想文化等产生了很大的影响，并传入日本、朝鲜半岛、越南等汉字文化圈地区。

广义的净土信仰主要包括西方净土信仰、弥勒净土信仰、不动净土信仰、药师净土信仰等等，其共同点在于希望通过诸佛、菩萨的愿力，从这个世界（浊土）死后可以进入诸佛菩萨所在的净土。因此，净土信仰是佛教中特殊提倡他力的信仰形态。在诸多净土的信仰中，以西方净土信仰在中国最为兴盛，并发展为中国佛教八宗之一的“净土宗”。净土宗因提倡净土法门而得名。净土法门主要是对阿弥陀佛和西方极乐世界的信仰，其初祖被认为为东晋慧远或昙鸾，并经道绰、善导等人发挥，进行理论上的论述，而成为一股重要的力量。其祖庭则位于中国陕西省西安市长安区郭杜街道神禾原的香积寺。净土思想源头虽在印度，而其成为宗派是在中国。其主要内容为依靠阿弥陀佛在修行时所发的四十八个大愿，通过“念佛”而往生西方净土，成为阿弥陀佛的眷属。关于念佛，包括“观想念佛”（念佛三昧）和“持名念佛”（即诵阿弥陀佛名号）二种，学界一般认为观想念佛为早期净土宗的修行方式，而持名念佛则流行于道绰之后。净土宗对日本佛教有重大的影响，不仅传入了净土宗，并衍生出了称为净土真宗的重要宗派。对日莲宗、真言宗等宗派的思想亦有影响。净土宗义可概括为：“信受弥陀救度，专称弥陀佛名；愿生弥陀净土，广度十方众生。”意即为“信”、“愿”、“行”。相信有阿弥陀佛，并且相信他发了四十八大愿，并经已圆满，这是为信。然后依据《无量寿经》的第十八愿生到西方净土，这是为愿。由于有临终三随，包括“随重”、“随习”及“随念”，为了确保临终得以往生，因此每天都会一心不乱称阿弥陀佛的圣号，这是为“行”。

净土宗亦会专依净土五经一论：《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《无量寿经》、《《华严经》“普贤菩萨行愿品”》、《楞严经》“大势至菩萨念佛圆通章”、《往生论》作为教典。净土宗依据《无量寿经》及《观无量寿经》，可分为上、中、下生三辈，而各辈中又有上、中、下三品，因此可以称为三辈九品。而净空法师亦提出，净土宗修行需依净业三福作为基础，包括：孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归、具足众戒、不犯威仪；三者发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者。现代学者认为大约在公元6、7世纪，密教兴起。有人认为密教是大乘佛教吸收印度原始婆罗门教和性力派的一些思想理论和修行方法后产生的。其教义与大小乘佛教同样是建立在三法印之上，为了希望迅速成佛，所以在修习大小乘共同道，在出离心、菩提心的基础上以“持咒”、“观想”等来修习止观，从而迅速积累福德和智慧二种资粮。目前，汉传佛教的密宗只保留在日本，本土已经失传。藏传佛教中密宗占主流。

 

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道家是中国诸子百家中重要的思想学派之一，也是九流十家之一，在春秋战国时期以老子、列子、庄子为代表。西汉建立后，汉高祖、汉惠帝、吕后等汉朝领导人，张良、萧何、曹参、陈平等大臣，都支持以道家思想治国，减少傜役、赋税，使人民从秦朝苛政中得以休养生息，汉文帝、汉景帝奉行道家的黄老治术达到极致，历史称之为文景之治，“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。”国家富裕，百姓安乐。其后，儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“独尊儒术”的政策，并被后世帝王采纳。道家从此成为非主流思想，后来魏晋南北朝时于西域引入佛教，不少唐主信奉佛教，并把儒家学说，道家学说及佛教合并称为“儒释道”，道家的地位进一步减低，宋朝以后程朱理学、陆王心学更兴起，道家思想被混入理学，独立的道家思想基本上不复存在。道家虽然并未被官方采纳，但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。魏晋玄学，宋明理学都揉合了道家思想发展而成。佛教传入中国后，也受到了道家的影响，中国的禅宗在诸多方面受到了老庄的启发。中国哲学大师，新儒家学者冯友兰于1948年时，于《中国哲学简史》当中提出了新道家（当代新道家，又称现代新道家）的概念。

一般认为老子应是实质可考的道家始祖，经由庄子、列子、杨朱等人的发展，成为一门经典，其中法家，名家，纵横家也受道家的影响。相传商朝伊尹辅商汤，周朝吕尚辅武王，主张与民休息，就有一点道家的色彩。在战国时期子思、孟子学派的人士，提倡五行学说，因此成为了五行家之先河，邹衍提倡的阴阳五行学说与稷下学宫的道家学者合流，认为黄帝为政虚静，是道家的创始人，故与老子合称，成为了汉初所流行的“黄老道家”。严格而言，“黄老道家”不属于正宗的道家，而三皇五帝的传说也是在战国时期方创立的。法家韩非子也吸取了道家的许多想法，主张“上法而不上贤”。秦末对民众苛刻，税赋、伕役甚严，西汉时期，汉高祖、吕太后、汉文帝、窦太后等以黄老之术治国，直到董仲舒与今文经学者异化儒家学说，官方独尊儒术，而道家思想已经开始隐没，渐渐融入儒家思想。东汉时期，汉明帝梦见金人，传入佛教。后来，虽有魏晋道家的小阳春，道家同时被佛教影响，被虚无化。

道家主张“顺其自然”，认为要用到法律时（法和法律有不同；法好比物理，而法律则是人为），大道已经废弃了。因此社会上没有道德仁义，因此不主张要用法去治人；法家则主张要用法律去惩治人，认为人类本性顽劣，要用权威与固定的法条以治天下。道家思想与法家思想多有抵触，但到了法家的韩非子时，却利用道家《道德经》的章句，以阐发法家思想。道家虽然学派上有所区别，但就其主旨来说是相通的：以“道”为本，自然无为。老子思想的核心是“道”，老子曾在其著作中说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。”“大邦以下小邦，则取小邦，小邦以下大邦，则取大邦”以大邦为世界，以大邦以下小邦为国家，小邦以下大邦为本土。道家是中国最早的本土独立思想，与董仲舒的春秋大一统思想大异旨趣。庄子思想的核心是“逍遥”与“齐物”。主张“天地与我并生，万物与我为一”的哲学思想。杨朱据说是老子的弟子，但他非常激进，提出“贵己”，“为我”。主张“全性保真，不以物累形”。战国时期稷下学宫的《管子》诸篇，主张“守则重，不守则轻”与“一年树谷，十年树木，百年树人”自小入大的道家哲学思想。老子提出“道”是宇宙本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。这一观点被后来所有道家所有流派支持，成为道家最基础核心。道家贵生，存生，养生，轻视物质，以心灵的逍遥，万物的齐一为最高价值。《老子》（又名《道德经》）是译本最多的古籍之一，被西方公认为所有中国文献中最难以解读同时也是存在问题最多的文本之一。老子在总体上倾向治国方面，在人生观上，老子主张“清虚自守，卑弱自持。”政治上提出“无为而治”，以无为而无不为。老子从自然的二元对立观念出发，颠覆了人们对传统价值考量。

“道”的不可言说性——老子和庄子都意识到在终极面前语言是无能为力的，老子反复观察与思考的世界是日常观察到符合常识的世界，无论这样的世界是多么真实，其主要特征是非永恒性。而“道”就其不可言说的永恒性来说是无法预先决定，亦无以名之，不同于任何可命名的事物。它是非存在，即相当于无。这是一种与任何可以名之，确定有限的存在或实体都无法对应的实在，然而它显然是真实的，并且是所有有限实在的根源。“先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。”（先于天地诞生，沉默而虚空；独自存在着而不发生变化，周而复始没有尽头）这里甚至可以感受到老子从哲学层面上对于时间空间的一个回答，同时老子将非存在与存在的世界联系了起来，即非存在是永恒的，而存在是短暂和有限的。老子持有这样的观点，无论非人类的宇宙还是我们所能感受到的自然都以“道”这样自发无为的方式运行。我们所感受到的自然的无为是“道”的显现，自然也以此存在于“道”中。

自然无为和自然哲学观——和儒家宣称的“天”相比，“道”这个词的使用意味着老子持有一种无神观，凡指‘天’大多意味着背后存在着一种意向性的，不可逆的力，这与道家思想的无为是相背的。老子认为自然的运行是自发运行，无目的的“道”的显现，一切有限存在诞生于非存在，并复归于非存在，这是道家哲学的巅峰之处。然而老子却以“玄之又玄，众妙之门”来解释这一主张。这意味着老子坚信自然的无为运行方式但无法考证它，因为对于自然的科学考察是与“无为”相对立的。但这并不意味着道家思想者不通晓同时代的自然观”自然哲学“，老子在描述经验性的常识世界时也强烈关注自然的二元对立性质，而庄子更体现了其对自然观的深刻认识。“无为”，不能理解为无所作为。《淮南子·原道训》：“无为为之而合于道”。道家的“无为”，是清静自守之义，是道家以“道”修身所要达到的“合于道”的理想境界。能达到这种理想境界便无所不能为即无为而无不为。老子对人类领域有着深刻关怀。由于“道”存在于一切有限存在中，人类本身也便是自然的显现。人们拥有生命，可以品味生活，但同时也要随时准备毫无遗憾地离开它，对于“道”所带给我们根本的病痛，死亡都是有限存在的诞生和复归于无。对于生活方式，老子认为对于居住于“道”中同时又是“道”的显现的人来说欲望应是相当简单和有限的，对于人本身的欲望，应该抛弃不迷其中。然而现实是“道”在人类领域上发生了分离，老子将之归结于两个因素，一是文明的兴起（“变化”），文明使人在财富、权力、道德完善各个方面上有了新的目标，老子也被认为是彻底的原始主义者；二是人本身在道德层面上的堕落。

老子的原始主义同样体现于政治领域，然而并不是一种无政府主义，《老子》中有很多对统治者的建议和告诫，主张统治者要使人民不宜乱欲，使人民不去沉迷追求“仁义”而本身同时采取无为而治的方针。领悟并体现了“道”的人才能真正文明，使人民恢复“道”的状态中。老子曾将政治分为四个等级。第一等，“不知有之”，推行不言的教化，人民不知有治理者，各顺其性，各安其生；第二等，“亲而誉之”，用道德感化人民，用仁义治理人民，人民都称赞执政者；第三等，“畏之”，用政教治理人民，用刑法威吓人民，百姓们都很害怕；第四等，“侮之”，用权术伪诈愚弄，欺骗人民，百姓都要起来推翻它。

庄子通常当是老子思想的继承与发展者，但事实并非如此，其差异在于老子主张德源自于道，而庄子主张德出自于人，他的著作表现出他的思想涵盖了当时各种思潮。后人常将他与老子并称老庄，是道家最重要的代表人物之一。庄子具有非常显著的悲观主义，其思想主要关注在生命上，以修身为主旨，“内圣”的观念被庄子发挥到了极点。庄子的人身哲学被后世用来倡导艺术精神的培养，打破小我与天地自然合一的超越精神，以审美的意态体悟世界，对中国的诗歌、绘画等许多艺术领域有着重要的影响。《庄子》在文学上也取得了相当成就，代表作《逍遥游》是先秦散文的巅峰作品之一。庄子虽然也承认“道”是万物本源，但和老子的“道”存在一定差异。老子主张“道”为非存在，并以自然显现出来，庄子的观点则不同。庄子在支持“道”是无（非存在）同时，比老子更加关注“道”中关于“存在”的内涵。《庄子》中的“道”表现出了不可穷尽的多样性和创造性。庄子并不仅把“道”的存在归结于具有一定局限性的自然，他试图比老子更确切的描述不可描述的“道”。他不仅把着眼点停留于自然循环变化的规则，还将目光投向不可预测的，不能预期的变化。这种对于自然具有创造性的欣赏对后代也产生了相当影响。

在《庄子》中记述了许多庄子好友惠施所提出的问题。先秦时期，以惠施、公孙龙为代表的名家引发了中国古代语言危机的高峰。他们提出的诸多悖论引起了关于存在的广泛关注，影响了当时与后人思考世界的方式。庄子也受到了名家思想的影响，他肯定事物的有限实在性，“夫言非吹也，言者有言。”（说话并不等于吹气，毕竟说出了某些东西。）即假如语言没有被日常虚假意识或者成见之类所影响，语言也许可以与事物本体表现一致。“民湿寝则腰疾偏死，䲡然乎哉？”（人睡在潮湿的地方，腰背就会疼痛，甚至最后半身不遂，泥鳅也会这样吗？）庄子认为语言可以说出东西，但无论从道德层面还是知性层面都不能以对或错的方式来谈论他们。只有在非存在的条件下，所有存在和关系才能找到本源。对于日常经验性的世界，是一种有条件的实在，从根本上讲是空的（这和佛教的哲学观有一定的相似之处）。和老子对于伦理上的偏好不同，庄子主张以一种审美的、艺术的角度而非科学的态度来观察世界，所以他对于自然世界的有限存在表现出了绝对意义上的价值中立。庄子同样试图回答关于“道”在人类领域中发生分离的问题。和老子所具有的原始主义，试图使人们从高等文明的扭曲环境中解脱出来不同，庄子的哲学思想中，人类意识的病态是与生具来的，不存在任何原始主义的解决方案。庄子敏锐地意识到，老子的圣贤观点中，圣贤有意识的设计了方案，使人们远离文明的状态，这里存在矛盾。庄子的人生哲学强调“齐物”和“逍遥”。

庄子认为人类意识的病态使人们将注意力聚集于变幻无穷的周边世界中，人们的喜好厌恶，对错的是非观通过各种形式变得固定起来，即便人正在与周边世界的有限存在一样步向死亡中也仍然执迷不悟。这就是“齐物”思想的起源，即对所有有限存在的绝对公平认识，超越事物间的差别，避免用是非、大小、好坏等主观倾向看外物，打破人以自我为中心的精神限制，达到万物齐一的境界，这是庄子哲学的颠峰之处。庄子深刻的认识到人与其他自然万物不同，只需要互相贬斥对方是“错误的”，就能对同一件事有完全不同的意见（当时儒家与墨家间的冲突便是最好的证据，庄子对此表示了相当的失望），然而同存于“道”中，又有什么能是“正确”或“错误”的呢？如果能做到“齐物”，那么他便能达到“逍遥”的境界。这是庄子哲学中另一个重要概念，这是个体精神解放的最高层次，即无矛盾地生存于世界之中。庄子的解放，是主观形态的解放，他并不否认矛盾，只是强调主观上对矛盾的摆脱。庄子用“无为”来解释这一术语，与老子不同，这里“无为”不是一种政治原则，是指心灵不被外物所拖累的自由自在，无拘无束的状态。这种状态，也被称为“无待”，意为没有相对的东西。这时，人们抛弃了私心，功名利禄，彻底置身于宇宙之中。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”这句被普遍认为《逍遥游》一篇主旨，同时也是《庄子》一书的主旨。这是一种心与“道”合一的境界。庄子的哲学思想受到了既是好友又是对手的惠施的挑战。两人虽然同样否定了人们常识主义立场的实在观，但在人类领域上，两人出现了分歧。当庄子提出“齐物”与“逍遥”时，惠施指出在本质上仍然是有限存在的人类，怎么能出现这样的人——能够超越其本身的有限性约束，达到与“道”合一的境界？黄老学派，乃战国时代主流道家学派。“黄”意指黄帝，“老”意指老子，黄老学派则意为以黄帝为依托，发扬老子思想的一个学派。该学派与老庄思想有着显著区别，在某种程度上存在分歧，这个学派的重要特征是和法家有着紧密的联系。中国近年来将黄老学派定义为道家和法家的结合，在西方被称为“目的性的道家”或“工具性的道家”。该学派主要谈讨社会政治问题。

战国时期，受到道家思想的影响，在当时诸如儒家、墨家、名家、法家等各派中产生了一群特殊人物，他们本身都带有这样一种道家气质：不受所处社会环境中虚假善恶观念的影响。《荀子·正论》：“人之情欲寡，而皆以己之情为欲多。”（人们真正的欲望其实很少，可他们却相信它们是很多的。）是这类人的格言之一。他们可以忍受这个世界加给他们的侮辱和谩骂，因为他们认为，这些侮辱并不能玷污他们真正的尊严。在他们内在的对于世界的冷漠无情中，具有一种和老子、庄子同样深刻的精神独立性。这种内在的宁静最终产生了像慎到这样特殊的人物，他同时被归为道家和法家的代表人物。他的特殊性在于，道家思想成为了促进他社会目的的工具。司马谈曾这么总结黄老学派：“以虚无为本，以因循为用。”由于黄老学派将“道”作为一种工具，那么这种和“无为”具有相抵触的概念的“道”必然和老子、庄子之“道”存在其不同之处。黄老学派不同意老子原始主义的观点，政治秩序被同样认为是“自然”的。慎到持有这样的观点：制度和文明本身就是“道”的具体表现。这是由于慎到本身内心的宁静，没有偏见，不带价值判断，他完全不受制于他人的生存状态中，才最终得到了“法”是“道”的终极体现这样无暇次的观点。慎到主张“贤未足以服众，而势足以屈人。”（贤人并不能说服很多的人，但一个有权势的职位足以使他人屈服。）这是和法家先驱申不害的“术”不同的。所以黄老学派的政治主张为“君无为而臣有为”。君王只有依赖其下属的目的性活动（有为）才能维持其本人的无为。以制度为基础，将责任委托给他人，而自身只是将这种制度和他的精神融合在一起。

中国哲学大师，新儒家学者冯友兰于1948年时，于《中国哲学简史》当中提出了新道家的概念。自由主义道家崇尚自由，这与现代自由主义观点不谋而合。与儒家强烈关注伦理学中道德实践问题不同，老庄思想覆盖了哲学的各方面，且从本质上说两者是互补的。老庄思想在宇宙观、本体论上提出了“道”这一无法被言说而只能被体悟的终极概念，也奠定了道家思想的主基调，即我们所能体验的只是有限存在，而作为非存在而存在的“道”只能被体悟而无法感知。在知识论上老庄都主张以辩证思想考察世界，庄子提出以一种超越知识的态度来认识知识。伦理学上庄子人生哲学的齐物论和逍遥观对后代产生了深刻影响，至今在中西方都有人以庄子人生哲学处世。老子则对儒家的道德观进行了批判，主张一种原始朴素主义。道家在在中国古代政治史上有过极短暂的辉煌。汉初，以黄老学派为代表的道家思想占据了历史舞台，自汉高祖、汉惠帝、吕太后、窦太后、汉文帝、汉景帝等国家领导人，到萧何、曹参、陈平、田叔等行政首长都推崇道家思想。最有代表性的是曹参，在齐国时，他以“清静无为而民自定”的政治方针治国，百姓安宁，齐国大治。萧何去世后，曹参继任相国，政策无一创新，皆以萧何所订律法为准。即便如此在民间被赞为“载其清静，民以宁一”，又被史学家评为“萧规曹随，守而勿失”。道家思想的政治高峰出现在汉文帝、汉景帝两朝时期，史称文景之治。将汉朝从“自天子不能具均驷，将相或乘牛车。”发展到“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群。”[6]维持这一政策方针的关键人物是窦太后，由于她坚持这条路线，一直到她去世以后，汉武帝才改变国家方针。

老子、庄子本身从未谈过关于艺术的问题，也没有表述过艺术是否具有价值的观点。老子、庄子对于后代艺术的影响在于他们的思想所展示的人生境界是一种艺术化的人生（尤其以庄子的人生哲学为甚）。道家思想主要通过魏晋玄学对中国艺术产生了实质性影响。在人物绘画上，改变了以描写人物道德的主题，而是以个人风采个性代之，顾恺之主张的“传神写照”的画风兴起。在山水绘画上，以“自然”作为最重要的审美品格，在用色上，水墨之风压倒了以青绿山水成为主流。古代山水画家几乎都未脱离道家思想的影响，山水绘画兴起的本身也受到道家思想的影响。在绘画技艺上，注重用墨的虚实相间，精神自由。将“以技进乎道”作为画家毕生最高境界。老子的“淡兮无其味”、“大音希声”形成了中国古琴的重要审美品格。老子的“淡”与儒家的“和”相结合，形成了“淡和”的观点。清朝汪绂在《立雪斋琴谱》中以儒释道，将“淡”定义为“节有度，守有序，无促韵，无繁声，无足以悦耳。”这在一定程度上起了消极的影响。“大音希声”以有声之乐为参照，肯定了无声之乐的永恒之美，强调了弦外之音的重要性，成为了历代琴人所追求的至境。明朝李贽以庄子的“法天贵真”出发，对典型儒家美学思想的“琴者，禁也”命题进行了尖锐的批判，提出“琴者，心也，琴者，吟也所以吟其心也”。“琴者，心也”的本质是将音乐定义为一种自由表达思想感情的艺术，根本价值是对情感的表达，而不是封建统治的工具。这种以自然为美、追求古琴自由表达人之各种感情的观点对古琴音乐的发展具有十分重要的意义。中国戏剧美学也受到了庄子的人生哲学影响，以“尚真”作为中国戏剧灵魂。中国戏剧本质上表现一种人格境界、真我境界，常带有一种平民气息。在创作手法上，以庄子的寓言手法为基础，取材于生活又提炼于生活。在创作性和演出上以不自觉性作为最高境界。汤显祖以庄子的“一汝神，端而虚”作为对演员的演出要求。

道家思想是哲学学派，道教是宗教信仰。道家思想成形于先秦时期，直到东汉末“黄老”一词才与神仙崇拜这样的概念结合起来。部分学者认为，就本身来说，这种神仙崇拜和道家思想少有相关联成分，老子、庄子都是以相当平静的心态来对待死亡的。引起两者相关联的原因可能是在道家的文字描述了对于领悟了“道”并体现“道”的人物意象，道教尊老子为祖师，又追求耳目不衰、长生不死，这和老子的哲学思想是有相悖之处的，将两者完全混为一谈是认识上的误区。东汉时期以道家思想为本的王充著有无神论作品《论衡》，对汉末流行的神仙崇拜进行了全面批判，在中国思想史上获得了很高地位。西方学者普遍认为道家是纯哲学的，道教是思想宗教化的产物。

 

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儒家又称儒学、孔孟思想、孔儒思想，诸子百家及九流十家之一，是一种起源于中国并同时影响及流传至其他周遭东亚地区国家的文化主流思想、哲理。前5世纪由孔子创立，脱胎自周朝礼乐传统，以仁、恕、诚、孝为核心价值，着重君子的品德修养，强调仁与礼相辅相成，重视五伦与家族伦理，提倡教化和仁政，轻徭薄赋，抨击暴政，力图重建礼乐秩序，移风易俗，保国安民，富于入世理想与人文主义精神。“儒”,“儒”字观其形而知其意,“儒”之尚义在于佐“人”于佑“需”也。大凡能俱备成为完美的人，其所有为人与处事之需,皆为儒家所阐扬与信奉者。儒家起初仅属诸子百家之一，在秦代大受迫害，自汉代起却得到朝廷独尊，成为官学与国教，掌握文化教育与入仕之途，奠定儒家在中国历史文化的崇高地位。在两晋南北朝和唐代，儒家与佛、道二家并称三教，儒学一度失去在哲理思想领域的领导地位，继后经宋儒重新阐释，形成理学，发展心性之学后得以重振声势，伦理思想渗透到中国社会各个层面，并流传到朝鲜、日本、越南、琉球等地，大受尊崇，成为东亚一大学术思想体系，在朝鲜尤其深入民心，其流布较在中国本土更为普及。儒家尊崇孔子为圣人，以四书五经为经典，得孟子、荀子、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、王阳明、顾炎武、朝鲜李退溪、日本山崎闇斋等等大儒加以发扬，历久而犹新，对东亚政治文化与道德教育都有重大贡献。20世纪中国面临内忧外患，国力衰弱，儒家普遍受知识分子以至一般国民批评和唾弃，遭受前所未有的打击。

儒家由孔子创立，在周代礼乐传统中成长和发展。周朝礼乐的主要功能，是与上帝、鬼神交通，“事神致福”，由巫觋操作，并从宗教祭祀扩展到社会伦理的领域，以德行解释礼乐，以“德”为核心而建构人间秩序与礼的秩序；但祭祀仍是礼乐的核心，礼乐由巫觋设计和执行。春秋时代，“儒”者亦精通宗教礼仪，替人主持祭祀仪式，以此为业，世代相传，与巫祝相似。春秋后期，周朝政治社会制度崩坏，贵族纷纷违反礼乐秩序，封建礼制分崩离析，周天子地位低落，无力挽救。孔子是礼学专家，与弟子都曾主持仪式，对当时已败坏的礼乐极为不满，决心从内部改造礼乐传统，为旧有礼乐注入活力重新树立其意义，恢复秩序，提倡“君子儒”，从礼乐专家转型为知识人，提升了“儒”者的思想地位，形成“儒家”，“儒”成为学者的同义词。孔子自视为周朝文化的守护者，崇拜制礼作乐的周公，要加以效法，寻求礼乐的根本，主张礼乐必须以“仁”为精神核心，仁与礼互相支援互相制约，从哲学角度重新阐释礼乐，标志着儒家精神的开端，使儒家的人文主义超越了巫的传统。

孔子是贵族后人，生于保存周朝文化礼乐的鲁国，为人好学，学识渊博，精通礼、乐、射、御、书、数六艺，年少时曾担任下层官吏，管理仓库与畜牧，从事教学，着重德行修养，50多岁时成为鲁国中都宰，升任司空与大司寇，但他不满鲁国当权的季氏三家，于是离开鲁国，游说其他国君采用其学说，带同弟子，周游列国13年，“知其不可为而为”，名扬四方；67岁时返回故乡，整理经书与传授门人。传说孔子有弟子3000人，精通六艺的有72位。孔子提倡学以成人，自称“述而不作”，信而好古，相信上古圣王尧舜时是大同时代，继承周代的政治思想，认为为政者必须有美德，把礼的根源由“天”改为内求于“心”，以“仁”为礼之本，仁内而礼外，仁是礼的精神内核，而礼则是仁的载体，使仁的精神得以显现。孔子深信自己受命于天，天命要他承担起领导精神世界的大任，传“道”于天下，他也毅然以此自任，虽失败于政治改革，却诲人不倦，激励许多追随者，使人心悦诚，没有实现儒家内圣外王的最高理想，却受尊为至圣先师，“圣之时者”。孔子弟子中，颜回、梁鳣、曾参、子贡、子夏等最为热忱，身后弟子分为八派，世称儒家八派:

• 子张之儒(颛孙师)
• 子思之儒(孔伋)
• 颜氏之儒(颜回)
• 孟氏之儒(孟子)
• 仲梁氏之儒(梁鳣、梁赎、曾参、子夏)
• 漆雕氏之儒(漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父)
• 孙氏之儒(荀子(又名孙卿))
• 乐正氏之儒(孟子弟子乐正克)

孔子孙（子思）的再传弟子孟子，主张仁政和王道，自视为王者之师，指出真君子是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，儒者是卫道之士，道德模范。孟子又批评当时墨家和杨朱的主张，主张重义尚公，为政者应以身作则，广施仁义，实行王道，以民为本：“民为贵，社禝次之，君为轻”。孟子相信人性本善，能透过自己的努力臻于完美，人人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，可以培养成仁、义、礼、智四种美德，称为“四端”。人能充分认识“心”，就能了解本性，进一步认识“天”。荀子是齐国稷下学者中最出色的一位，以博学雄辩著称，倾向现实主义，认为孟子人性本善之说过于天真乐观，忽略了礼法稳定社会的作用。他强调人性本恶，心却有认知功能，人们自我约束，按礼法行事，并接受教育，就能成为有德之人。他亦提倡仁政和王道，人要学习经书典籍，以及官府的法规，倾向权威主义，与法家学说有相通之处，其弟子韩非和李斯，都是法家的代表人物，但荀子仍被尊为儒者的典范。孟、荀二子深化和开拓了儒家思想，充分诠释孔子的人性论与天道观。战国时代后期，法家与儒家针锋相对，法家批评儒家的仁政，譬喻为慈母的溺爱，导致姑息养奸，纵民为患。秦始皇厉行法治，视儒家为敌人，下令焚毁经书，坑杀儒者，即“焚书坑儒”。

西汉初年，黄老道家学说盛行，儒家亦加入了汉朝，儒生叔孙通为汉高祖制订朝仪，陆贾和贾谊等少数几位儒生亦提出政见。汉武帝时，儒家开始广泛影响官员，汉武帝气质上是个法家式的暴君，却接受丞相公孙弘独尊儒术的建议，使儒家成为官方意识形态，五经成为学术与教育的核心。前136年，汉武帝设立五经博士，前124年，挑选50名“博士弟子”，创立太学，到前8年，太学生多达3000人，每年有约100名儒生通过考核成为官员，儒生开始掌管朝廷礼制。西汉后期，儒家改革宗庙、郊祀等国家祭祀，渗透到公卿阶层，使儒教国教化。58年，所有官学都祭祀孔子，175年，学者讨论后，官方颁布五经的正式版本，刻于石碑，在洛阳竖立。东汉后期，全国士人都曾研习儒家经典，官学定期举行祭孔大典，孔子受奉若神明，孔庙遍布全国两千多个县。汉末宦官专权，激起太学生的激烈抗议，朝廷加以高压，169年监禁和流放数千名太学生及同情他们的官员。汉代儒家建基于天人感应之说，不太重视孔孟的心性论，忽略内圣而着重外王，有时表现为一种利禄之途。汉代儒学代表人物是董仲舒，特别着重《春秋》经，坚持道德理想主义，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。他肯定君主的无比权力，也设法防止君权超越一定的范围。他提出天人相应的理论，一年4季、12个月、366天，与人的4肢、12节、366骨是相应的。天人相应的形而上学，引申出天人感应的信念，把儒家伦理与宇宙观结合。其灾异说认为，旱灾地震、日蚀彗星，以至妇人生须，一切不寻常的自然现象，都是上天对统治者的警告。这种天人感应说成为儒家遏制皇权的手段。董仲舒属今文经学派，今文经以汉代通行的隶书书写，热衷探索经书中的“微言大义”。汉代古文经学的态度则较理性，古文经以先秦篆书书写，代表学者有扬雄，他模仿《论语》和《易经》，著有《法言》与《太玄》。

魏晋时期政治动乱，外族入侵，佛道二教兴起流传，受道家思想影响的士人，反对周、孔名教，之后佛教长期支配中国的思想界与民间信仰，形成三教鼎立，互相抗衡的局面，儒家一度失去独尊地位，经学大受冲击。但儒家仍是主流的政治与伦理思想，魏晋玄学代表人物王弼认为，孔子对“道”的体会超过老子；北魏等胡人政权汉化时，亦会儒家化；礼学得到朝廷重视，切实推行。南北朝后期及唐代，朝廷一再下诏辩论教优劣，儒家被视为“治世”之教，与修心的佛教与养生的道教并列。唐代儒学复兴，官方编定《五经正义》，总结汉、魏以来的经学，门第贵族以礼法维系，儒家三礼之学较为盛行，儒家礼仪贯彻于帝国行政，包括《唐律》的编纂，建立科举制度，精通经学成为出仕条件，从此士人思想深受儒家体系影响。唐代的哲学思想，却仍为佛教所垄断，《中庸》和《易传》等具有形而上学意义的儒家经典，也受僧人道士注意。李翱撰有《复性书》，韩愈则提出道统问题，排斥佛教，力求复兴儒学。为了回应佛道二教的挑战，儒家开始重新解释古典的儒学。

佛教哲学是指在佛陀死亡之后，印度各佛教流派之间发展起来的哲学研究和探究体系，后来传播到整个亚洲。佛教之路结合了哲学推理和冥想。佛教的传统为佛教的解放提供了多种途径，印度和随后的东亚的佛教思想家在分析这些途径时涵盖了诸如现象学，伦理学，本体论，认识论，逻辑和时间哲学之类的话题。早期佛教是基于意识器官获得经验证据，佛陀似乎对某些形而上学问题持怀疑态度，认为它们不利于宗教自由，反而导致了进一步的推测，所以拒绝回答这些问题。佛教哲学中一个经常出现的主题是概念的具体化，以及随后回到佛教中间道路。佛教哲学的特殊之处常常是佛教不同流派之间争论的主题，这些细节和争执引起了早期佛教的分化出各种流派。佛教哲学采用类似于形而上学的认识论基础，提取和分析佛教中的哲学观点。这些观点可能归类于现象学、伦理学、本体论、认识论与逻辑等等。佛教是有神论宗教，信仰鬼神和神圣的文本等超自然的信息来源，但佛教哲学采用科学事业相同的自然的理性推理，并接受相同的评估和批评方法，避免吸引超自然的信息来源。哲学研究本身是理性化的批判性思维过程，而宗教是建立在启示和既定教条的基础上的，所以哲学和宗教的可共存性受到质疑。但是，佛教经文中确实有一些具有哲学特征的质问命题和著作。在佛教哲学中，这些命题需要以自然的方式加以证明，并且他使用了以经验为条件的反思-并运用了理性,避免超自然的信息来源，神圣的文本，神学的揭示，信条权威，直接的超自然交流。佛教哲学的哲学起点是逻辑，并不排除佛教神学中的理性和自然的信息来源部分。尽管任何宗教教哲学中神学学说与哲学反思之间存在某种联系，但其哲学反思是严格理性化的，从这两个学科的角度来看，如果论证的前提至少之一是从启示中获得的，那么论证就属于神学领域；否则，它将落入哲学领域。形而上学，认识论基础和形而上学，形而上学和神学的比较。

宋代理学受佛学影响而形成，拓展了先秦儒家传统。宋代许多名臣与士大夫，如胡瑗、孙复、范仲淹、王安石、欧阳修、苏轼、司马光、邵雍，都有功于复兴儒家。当中周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹五人，整合个人修身、道德伦理、形而上学与历史哲学，使儒学恢复生机，传承了儒家道统，称为理学。周敦颐诠释道教的太极图，建立天地人三才观，人要赞育天地之化；他认为天道寂然不动，圣人亦常处寂静，又感通万物，洞察入微。张载所撰《西铭》，传扬民胞物与的信念，成为理学信念的宣言：“民吾同胞，物吾与也，……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，指出“理一分殊”，气把人与天地万物结合在一起。程颢强调天人相感相应，“仁者浑然与物同体”，天理普遍存在于万物与人性之中，人心诚敬，即可得净化。程颐进一步提出“涵养须用敬，进学则在致知”，在修身之道强调“格物”，并不独尊“心”的重要性。南宋朱熹追随程颐的理学，确立了身后数百年儒学的面貌，影响不限于中国，扩及朝鲜与日本。朱熹定出《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》的次序，称之为四书，置于五经之上，综合加以注释。他追尊北宋诸子为孔孟道统的继承人，主张格物，以心去探知事物根本之理，以实现“仁”；人要涵养诚敬之心，也要求致广博之知。他在江西重建白鹿洞书院，教学内容包括读书、静坐、礼仪、书法、算术等等，成为后世东亚各地书院的模范。与朱熹同时代的大儒陆九渊，思想本于《孟子》，主张“立乎其大”，强调与宇宙浑然一体的直观体会，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，批评朱熹格物之说支离破碎，曾与朱熹在鹅湖寺辩论，其心学及后在明代与日本德川幕府一度发扬光大。元朝首创以四书为科举考试的主要内容。部分儒生出仕于异族王朝，朝廷首席学者许衡引进和简化了朱子学，亲自教授蒙古王室子弟；部分儒生则不愿出仕，刘因重视格物而不废心学，吴澄则尝试调和朱陆异同。

明朝是君主专制和中央集权的高峰，儒家在政治高压下另觅出路，转向扩大民间社会的空间。有志济世的儒生，许多放弃“得君行道”的方法，转而采用“移风易俗”的路线，避开政治，说教对象不是朝廷而是社会，转向民间开拓新空间，找到安全的思想新出路。明代首位大儒是薛瑄，他紧随朱子学，又格外重视修心养性；吴与弼和陈献章都有功于儒学，指出学习不单为科举考试，而是为明心见性，为王阳明学说奠基。王阳明是朱熹以后影响最大的儒者，发展了陆九渊的心学，批评朱子后学过分着重文字细节。他主张知行合一，道德教育植根于“心之本体”，又叫“良知”，即人人皆有的良心，胸怀天地的人，不忘恻隐之心。王阳明主张良知是人人都具有的，把决定是非之权暗中从朝廷还给每一个人，有抵抗专制的意义，阳明学末流亦倾向不谈政治。王阳明后学著名的有王畿、李贽，其道德乐观主义在明末则受到刘宗周等儒者的批评。

清代中国的儒家化达到顶点。清朝把儒学转变成政治意识形态，把诠释儒学最后真义视作帝王特权，通过文字狱消磨儒生精力。清初，刘宗周弟子黄宗羲编撰《明儒学案》，顾炎武专长于制度史、音韵学与古籍研究，被尊为朴学巨擘；王夫之对形而上学、史学与经籍有详细著述，当时不为士大夫所知，却是儒学史上最有创意的思想家。清朝屡兴文字狱，使儒家在经学考证中求逃避；顾炎武的古籍整理，在18世纪也激发起儒者投身朴学，专致于考据语义与版本。其中戴震是最具哲学思想的考据学家，撰有《孟子字义疏证》抨击宋学，并参与编纂《四库全书》。晚清以来，中国变局前所未有，儒家的中心地位动摇，儒家秩序开始解体。为了救亡图存，甲午战争以后，儒家开始发现西方思想与制度，是中国求富强必须借鉴的。今文派的公羊改制说和古文派的融通中西学说，都通过西方的观念和价值，重新阐明儒学的现代意义，扩大儒学系统。今文经学家康有为、古文经学家章太炎、刘师培，都批评儒家政教礼俗的流弊，希望发挥儒家的原始精神，提出抑制君权而保障民权，兴办学会（如康有为的强学会），并重视个人自主，自由平等，希望扩大民间社会及个人的功能，使之从政府的压制中解放出来。1905年，清朝废除科举，割断儒学与利益分配的联系，儒家失去制度上的支持，只能以文化传统的余绪，绵延下去。

到20世纪，儒家已没有制度可供托身，儒学出现严重危机。清末民初中国一再失败，知识分子开始相信中国文化已经崩坏，儒家也受到猛烈抨击，被认为是罪魁祸首，应为专制落后、贫穷疾病，以至裹小脚等各种弊病负责。辛亥革命之后，儒家建制迅速崩溃，儒学失去具体托身之所。袁世凯把儒家封为“国教”，使他登极的野心合法化，严重打击儒家声誉；孙传芳、张宗昌等军阀为了抬高自己的声望也提倡儒家，进一步挫伤中国人对儒家的认同，儒家文化象征受滥用，使知识分子对儒家更为绝望。儒家在新文化运动中首当其冲，成为反传统的主要对象，被视为民主和科学的敌人。随着新式学堂取代科举，儒家经典越来越没有人读。民国初年中小学堂的修身和国文课程，仍采用经训和孔子言行；五四运动以后教育界主流则视读经为大忌，教育内容中儒家思想所占比重越来越轻，以至完全消失。一般人平时接触不到儒家，就算是耳濡目染的也多是批评，儒家源泉在社群中有枯竭之象。1920年代以来，反孔运动与民族主义结合多次涌现，儒家传统的衰败无可避免。20世纪后半叶，由于中国陆续发动批林批孔运动等政治运动，儒家文化在中国大陆遭到大规模损害，儒学在中国大陆处于沉寂状态。21世纪开始，中国大陆对儒家的论述日渐增多，在学术思想界出现了“大陆新儒家”群体，推动儒家复兴运动。江泽民主政时期再度强调儒家和新儒家，对此中华民国前总统李登辉批评其想利用儒教的“君臣之道”、“大一统”、“帝王”、“正统”思想控制人民。2014年，中国共产党总书记习近平将马克思主义与中国儒学相提并论。如今中国大陆儒家由孔阳学社维持着传承。身为现代儒家，儒家朱翔非先生，以形而上来诠释国学。表示，儒家工夫可以使人达到形而上，具体见国学词条。

1665年郑氏政权的参军陈永华上奏时任延平王的郑经，以成汤与周文王的治国方针，说服其推动教育。1666年，全台湾第一座孔子庙建成，这也是台湾第一座官立的儒学学堂，被称作全台首学。当时庙学的国子监助教由著有《五经讲义》叶亨担任。另外，地方上也设立学校，只要年满八岁就要入学。陈永华还制定科举办法，在天兴州、万年州，每三年有二次州试，合格后再通过府试、院试，就可进入太学就读。此外为推动汉化，陈永华特别免除入学的原住民的徭役。郑氏政权灭亡后，于康熙25年（1686）上任的第一任台厦道周昌言：“本道自履任后，窃见伪进生员犹勤藜火，后秀子弟亦乐弦诵。”可见郑氏政权于台湾实施儒学教化卓有成效。到了清领时期，台湾各府设府儒学，县设县儒学，康熙年间总计全台共有4座学宫。直到清廷割台前夕，台湾共设有13所儒学，其中有7所是鸦片战争后才建立的。到了1894年，全台湾教授儒学与汉字的社学（含番社学与民社学）总共已超过200间。政府持续对原住民实施儒学教育，譬如张湄诗之一：“鹅筒惯写红夷字，𫛞舌能通先圣书；何物儿童真拔俗，琅琅音韵诵关雎。”1895年进入日治时期后，日本政府开始推动西化的公学校等现代义务教育，旧式汉学书房（私塾）日益被取代。虽兼重“国体论”与儒家思想，但随着理化、歌唱、绘画、体育等新课程的纳入，传统儒学已逐渐非教材重点。1917年，日本政府开始整修台南孔庙，当时台南厅长枝德二并撰文立碑说明整修始末，碑身为于今孔庙东南侧。山田孝使的《台南圣庙考》一书亦载有施工前后的孔庙平面图。在1930年代，台湾曾发生儒墨论战。黄纯青等倾向墨家的学者曾表示墨学“正是今日治本救时之良剂”，至于张纯甫等倾向儒家的学者则表示“励志专攻孔孟之学，尚虑不遑暇给，何暇涉猎群书？欧风猖獗如今之台湾，思想界之复杂，已达极点”。儒派力主传统儒学，并痛斥墨学，而墨派则主张“儒墨并尊”才足以因应时代的需要。1945年中国抗日战争胜利，国民政府接收台湾后，开始以孔子诞辰作为教师节并纪念之。另外在中国大陆文化大革命期间，迁台的中国国民党政府在台湾推动中华文化复兴运动，认为国父思想系“继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣圣相传之道统”，并将中华文化基本教材列为高中国文课程。到了2015年，全台湾共有40余座孔庙，其中有13个是由县市政府管理的官方孔庙。此外，在台湾的中华民国政府目前仍设有由孔子后代担任的世袭大成至圣先师奉祀官。孟子、曾子等儒家圣人后代也有出任各自的奉祀官。1980年代，新加坡政府为了改变社会风气，提倡儒家伦理，吸纳儒家伦理为教科书内容，并编制课程，把儒家列为“宗教知识”课程选项之一，但选修情况并不理想。

当代新儒家借助西方哲学改造儒学，把儒家化约为思辨哲学，一面维护传统道统的心性之学，一面以“曲通”方式开拓“学统”与“政统”，以吸纳西方的民主与科学，被誉为儒家的第三期发展。新儒家学者力证现代化与儒学传统并非互不相容，标明回归传统，主张通过重新阐释和改造传统，吸纳西方现代的成就，振兴中华并贡献于世界。梁漱溟的终极向往是佛家，但主张为了生存，中国必先吸纳以前进为导向的西方成就，然后回归兼顾前进与后退双向的中国文化，最后才皈依以后退为导向的佛家境界。熊十力则吸纳了印度哲学，归宗《易经》，创造《新唯识论》，成为新儒家的始祖。其弟子唐君毅《哲学概论》遍及流行的西方哲学潮流，而归宗于黑格尔的绝对唯心论，致力于融合中西哲学。牟宗三精研逻辑，承继康德的批判哲学，并以中土三教肯定了他“智的直觉”的体证。台湾中央研究院院士余英时表示传统王权皇朝所推崇的是三纲五常、不许犯上作乱、可被利用的儒家；新儒家是学术性、批判性的、绝非叫人不要犯上作乱。陈独秀佩服孔子有教无类不讲阶级，也佩服孟子的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。儒家大抵在汉代已传入越南，但当地一直没有出色儒者或儒学著作。10世纪李朝成立，刻意采纳儒家思想制度，儒家影响大增，深入政治领域，并扩展到教育、学术、文艺、文化风俗，地位逐渐提升，但在三教中未能取得优势，仅与佛、道二家平分秋色。自15世纪后黎朝起，儒家超越佛、道二家，成为越南主流思想，渗透到社会的各阶层，使越南一国的东南亚特质逐渐失色，中国文化占了上风。到18及19世纪，儒家影响最为深刻。越南儒家着重经世之学，对纯理论的研究兴趣不高，兼用汉字与字喃写作，注解经典或讨论儒学。朱文安是首位著书讨论儒家经典的士人，其《四书说约》以朱熹《四书章句集注》为基础，介绍四书内容。胡季犛编有《明道》讨论儒家思想。在17至19世纪，著名儒者有冯克宽、黎贵惇、吴时任、阮文超、嗣德帝等。

朝鲜王朝的儒学化，比中国历朝更为彻底。自14世纪起，朝鲜统治阶层两班就自视为儒学继承人，儒学深入影响政治与士大夫。书院与乡校数目众多，使理学渗透到日常生活中。李退溪是最重要的儒者，阐释朱熹学说，批评王阳明的心学，为教导君王，撰有《圣学十图》，概括宋学所有重要观点，提出四端、七情之辨，将孟子四端与七情分属理、气。奇大升则根据朱熹的观点，与李退溪辩难，反对将四端与七情视为异质。其后李栗谷承继奇大升的观点，批评李退溪的四端、七情之辨。朝鲜儒学的另一场重大辩论，是韩元震和李柬之间的“湖洛论争”，涉及“人性物性异同论”，以及“未发时之心体，是纯善抑或有善有恶”。韩国儒者认为，李退溪继承了朱熹的道统，不像中国理学被王阳明心学所扰乱；甚至认为儒家文化可以溯源于周武王问道于箕子，而箕子也曾游历于古中国时期的朝鲜封地。韩国民间受儒家影响自认为比中国的更深，20世纪末，约有2%韩国人自认儒家信徒。

日本儒学化不及朝鲜，但在江户时代，受教育的日本人都读过四书。仁义原则在日本儒家较为次要，受彰显的是忠孝，尤其以忠为核心德目。13世纪中叶，朱子学传入日本，流传于禅宗僧人与贵族之间。南浦文之为《四书新注》加上训读，开创日本朱子学的新局面。德川幕府早期，阳明学传入日本，朱子学与阳明学都开始盛行民间，同时儒学不断本土化，17世纪中叶，“儒学日本化”基本完成。著名儒者山崎闇斋发扬朱子学，利用儒家术语重述日本的神道思想，他与弟子佐藤直方都批评陆王心学。幕府儒官熊沢蕃山则接受了王阳明的心学，使儒学更为活跃。其后荻生徂徕提倡古学，强调语言精确，回归早期儒学之源，显示出日本儒学的独立性格。室鸠巢日译明朝范𬭎《六谕衍义》，成为各藩寺子屋（私塾）的教科书，对庶民教育影响重大。明、清两代，琉球派遣学生前往国子监求学，民间亦有不少人到福州求学。约在1632年，日本儒者泊如竹到访疏球，传入儒学，其后琉球人往往到日本购买四书。1674年，华侨后人聚居地久米村创建孔庙；1718年设置明伦堂，教授儒学等学问，专为久米村子弟开办，并未扩及至其他琉球士族。久米村儒者程顺则曾游学中国，拜谒曲阜孔庙，为琉球王族讲解四书，并到日本与荻生徂徕等儒者交往。1801年，首里设立国学，其下并设“平等学校”，国学教师选自留学北京国子监的学者，学规直接引用朱熹白鹿洞书院的教条，学额300名，既着重儒学，也重视汉语和官员实务训练。

欧洲的启蒙运动亦有受儒家思想影响。德国数学家莱布尼兹以及法国哲学家伏尔泰即为其中最著名的两位受儒家思想影响深厚的启蒙运动时期学者。莱布尼兹与其弟子吴尔夫主张西方人应效法儒家之道德观与理性，补足基督教文明之缺陷。并且认为中国应派遣传道师至欧洲传授儒学，以达成世界大同之理想。伏尔泰在其著作《论孔子》中，即说：“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理”。他甚至在家中书房挂上孔子像，并认为儒家思想使中国政府运作达到了柏拉图所说的“哲学家皇帝”的境界。法王路易十五的御医法兰索瓦·魁奈曾建议效法儒教传统祭祀，并曾获路易十五与约瑟夫二世的采行，魁奈亦曾被称为“欧洲的孔夫子”。康德之理性批判哲学以及黑格尔之绝对理性精神之说，也有受到儒家思想的影响。有些人甚至认为欧美的民主革命也有受到儒家思想的启发。此外，美国波士顿大学神学院院长南乐山与同事白诗朗（英语：John H. Berthrong） 及哈佛大学教授杜维明曾提出“波士顿儒家”一词。他们主要认同儒家传统的普遍性，并且探讨儒学资源可供西方社会运用的问题。南乐山是虔诚的基督徒，但强调“儒学不仅仅只是东方民族的意识形态，而且是一种批判哲学”，并认为儒家与基督教可以互补。

儒家经书是四书五经；战国时，已有以诗、书、礼、乐、易、春秋为六经之说。儒家早期以五经为主，在佛教禅宗的挑战下，宋代程朱理学以四书取代五经的地位。明代开始，儒家把诗、书、三礼、易、春秋三传、《论语》、《孟子》、《孝经》和《尔雅》合称十三经。五经是《诗经》、《尚书》、三礼（《仪礼》、《礼记》、《周礼》）、《易经》和《春秋》。《易经》是五经之首，原本是卜筮用书，有六十四卦和卦爻辞，相传源自伏羲、周文王、周公和孔子，孔子所作传注10篇，称为“十翼”，往往亦视为经文的一部分。《易经》卦辞爻辞据信都关乎道德伦理，汉代以下，数以千计学者借以阐释哲理，可说是中国思想史上最重要的著作。自欧阳修起，部分儒生开始怀疑十翼不是孔子所作，而是战国时的作品；现代学者则指出经文其实形成于西周末年。《尚书》又叫《书经》，是中国最早的文献，大多是虞代及三代君臣的诏令或训话，属上古政书与帝王训令的汇编，有道德教训之意，昭示王道之所在，三代圣王都治国以德。据说孔子甄选百篇诰令编为《尚书》，并为各篇经文作序。先秦时期，《尚书》已是政治思想的经典，常被征引，在战国末期编成定本。因为秦朝焚书坑儒，大部分篇章失传，汉代以后，《尚书》分今文《尚书》及古文《尚书》两种编本，前者29篇，后者则是4世纪时伪造的。

《诗经》是西周及春秋时代诗歌的编集，有诗305首，据说是孔子自3千首古诗选辑而成，实际上分不同部分陆续辑成，最古的是周颂，接着是大雅，其次是小雅，最晚的是商颂、鲁颂和国风。先秦时期，《诗经》被视为群众的心声，反映政治得失，有“陈古刺今”的效用，交际场合上，可以“赋诗言志”，借诗句表达意思。宫廷音乐机构中的乐官，则可以讽咏诗句，暗示民心对施政的反应。儒家把《诗经》用于教化，觉得书中的情诗不太雅观，加以各种附会的解释，以为是歌颂或讽刺之意。《春秋》是前722至前481年鲁国的编年史，儒家认为孔子有鉴于礼乐崩坏，天下混乱，修撰《春秋》，讲究微言大义，褒贬历史人物，借助鲁国史书展示春秋笔法，如以“攻”、“伐”、“袭”来表示战事的正当与否，定下一字褒贬、充满道德色彩的春秋笔法，使乱臣贼子惧。《春秋》注释有三家：《公羊》、《穀梁》与《左传》。《公羊》与《穀梁》相似，都用问答方式阐述《春秋》的微言大义，说明史书褒贬的书法。《左传》相传是左丘明所作，注重史事记述；部分儒生认为，《左传》原本只是史书，根本不是《春秋》的注释。汉代儒家认为，孔子在《春秋》为君王立法，极为重视此经。汉代以后，出于对公羊学的不满，《春秋》不再那么受尊崇，王安石曾在科举考试中废除《春秋》。《仪礼》又称《士礼》，17篇，主要叙述春秋诸侯国中士人和贵族的礼仪，如冠礼、婚礼、丧礼，以及在宫廷觐见国君的礼节等等，相传是周公编纂，其实可能是先秦时期礼仪文集的残篇，主要注疏有郑玄和贾公彦二家。大体上汉代儒学较重视《仪礼》，魏晋南北朝时则较重视《周礼》。《礼记》是有关礼节的文集，49篇，由汉代戴圣编定，部分篇章阐释《仪礼》中的礼仪，或记述孔子的教诲与事迹。《周礼》据说是周公所撰，详细记述周朝官制，列举各种属官及其爵级、职责，官职总数360。2世纪中叶《周礼》才面世，起初不受重视，王莽仿效周公改制，开始特别尊崇《周礼》，东汉贾逵、郑玄等大儒都注解此经。西魏创立政府，特意仿照《周礼》官制。宋代开始，部分儒者指出《周礼》是刘歆伪造的，不可据信；现代学者则多认为此书在战国晚期成书。四书是《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，自元代起，是中国蒙学和科举考试的主要典籍，在元明清六百年间，是对中国人影响最大的经典。

《论语》20篇，是孔子语录，由孔子第二代弟子汇编，是最受尊崇的儒家经书，表现了孔子的人格和言行，体例简约，是了解孔子人生与思想最直接的文献，也许到西汉才形成现存的面貌。西汉末年，《论语》与《孝经》、《尔雅》，受推崇为儒家经书，后世儒家有“半部《论语》治天下”之说。儒家经书中，《论语》最为人熟悉，至今仍对中国个人修养有影响。《孟子》主要由孟子讲述，弟子记录，据说汉代时有11篇，实际传世的有7篇，其书有两大哲理特色，一是性善论，一是讲如何“尽心”；以“心”为孟子思想的核心，代替子思〈中庸〉中的“情”，并把“情”基本理解为情欲，不利本心的呈现。《孟子》的性善论影响巨大，几乎主导了继后二千年中国人对人性的看法。在汉代，《孟子》一度立为官学，程朱理学承继《孟子》“心”的意思，进一步提出“存天理，灭人欲”，以去掉欲念。《礼记》中〈大学〉和〈中庸〉两篇，都由孔子孙子思传授后人，在《礼记》中出类拔萃。〈大学〉主旨在八条目：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，全篇以修身为根本，是儒家内圣外王说的最主要文献根据。程朱理学提高〈大学〉的地位，指出〈大学〉在儒学中提纲絜领；朱熹认为旧本有错简，段落次序排列有误，改变了〈大学〉的次序结构，并加上一段话。改本比旧本读起来更合理顺畅，广为流行，成为正统，但王阳明等儒者则反对改本，坚持古本。〈中庸〉是子思所作，深究人性，指出“天命之为性”，人性源自天，发而为“情”，而情待发刚发的状态，是为“诚”，人可以通过后天努力而再回复诚。君子之道，以夫妇关系为开端，以“亲亲”之情为根本，推广到极致，与天地一样高远辽阔。唐宋两代，〈中庸〉受佛教徒重视，李翱《复性书》希望用〈中庸〉取代禅宗地位，理学则把“性”解释为“理”之源或道体，朱熹为撰写《中庸章句》，下了一生最大的工夫。

历代儒者借着注疏，解说其所了解的儒家思想。荀子在儒门中特别着重文献知识，经学传授往往追溯源于荀子。五经一再刻于石上，175年，汉朝下令将经书刻碑，即“熹平石经”，竖立于太学的明堂前；在三国及唐代，经书亦一再刻石。两晋南北朝时，士族学问主要分玄、儒、文、史四学。早期儒学讲求通经致用，三礼之学施用于唐代贵族的礼法中，以维系门第。经学亦与治国密切相关，如宋儒孙复《春秋尊王发微》、胡瑗《洪范口义》、王安石《三经新义》等著作，都着眼于政治社会的改革。宋明理学则注重个人的道德教育，提高了四书地位。南宋朱熹《四书章句集注》汇集了程颐、程颢、张载等宋代大儒的注解，直到清代都是通行本，明代胡广又编成《四书集注大全》，收罗其他宋元儒者的注释。清初王夫之《读四书大全说》反对宋明理学，清代儒者不再重视经书的义理，而是回到汉代郑玄等人的经学，着重文字训诂，阮元《皇清经解》及王先谦《皇清经解续编》包罗了清代考据学的成果。儒家非常重视史学，东亚各国史籍撰述相当发达。《春秋》是中国编年史的草创，据说是孔子编修，褒贬春秋时代的史事，激发司马迁《史记》的撰作，广泛影响后世断代史撰写。儒家主张尽量书写真实的历史，作为道德和政治的教训。表达上，受孔子春秋大义影响，儒家往往以褒贬为写史的准则，以历史为政治伦理的镜子，历史记录以劝善惩恶为目的，《公羊传》和《穀梁传》都宣扬春秋笔法。后世部分儒者采用春秋笔法撰史，欧阳修《新唐书》讲究“义类凡例”，朱熹《通鉴纲目》最严名分，都在字眼上作褒贬。中国史学中的正统论，判定历史上政权的合法性，亦本诸《春秋》，如东晋习凿齿《汉晋春秋》，遵照儒家伦理及五德相生之说，三国中以蜀汉为正统。越南传统史书亦基本遵循儒家史观，叙述方式借鉴《春秋》、《史记》的风格。

明清两代，儒家着重治国利民之道，称之为经世之学。广义而言，一切以治国治民、经世致用为宗旨的学问，都是经世之学，具体来说，包括政务、财政、教育、科举、礼制、刑法、工程、屯田、水利、盐政、军事、天文、地理、农田等实务，既讲求施政功效，又谨守儒家以民为本、为民立政的信念。明代冯应京的《皇明经世实用编》28卷开创先河，收录大批案例、档案、政论。当时地方志也收集档案、文章以助治民。明末清初时，经世成为士大夫的共识，顾炎武、李颙、黄宗羲、王夫之等大儒都注重经世致用。李颙编《时务急策》一书，列举自南宋以来的经世著作，包括屯田、水利、盐政、武备等多种实务。晚清社会政治危机日益严重，儒家忧患意识加深，经世之学重新兴起，并扩大为救国救时的学问。魏源和贺长龄编《皇朝经世文编》，成为晚清经世之学的划时代文献。儒家比基督教、佛教等宗教伦理更政治化，把政治权威视为社会秩序的基本条件。儒家的政治理想是内圣外王，相信人性发展到极致就成为“圣王”。圣王既是伟大的理想，也是历史事实，尧、舜、禹、汤、周文王等圣王，都是已落实的；圣王以及天下有道，都是可以再现的，深切缅怀周朝以仁德得天下的丰功伟绩。圣人十全十美，儒家是一种对圣王的崇拜，儒者本身则希望能成为“帝王师”。在唐宋儒家，理想政治是圣君贤相，“得君行道”，道的完全实现，最后需要一位圣君。杜甫诗句“致君尧舜上，要使风俗淳”体现了这一向往，王安石以贤相自许，要求宋神宗效法尧舜，朱熹念念不忘以“正心诚意”四字教导皇帝。从内圣到外王，〈大学〉提出修身、齐家、治国、平天下的次序，必先修身有成始能齐家，齐家有成始能治国，治国有成始能平天下。这种理想当初是以先秦国君为主体，现代少数儒家支持者仍不忘内圣外王的理念。儒家反对专制与残暴，主张仁政，推己及人。儒家理论上是限制君权的，而不是助纣为虐，认为人民有权革命，“民为贵，君为轻”，人民才是政治权威的终极来源，秉持民本思想，君主的最重要义务，是保民养民，政府应以身作则。受周代封建制度的历史经验影响，儒家认为国是家的扩大，统治者应像父母一样关怀子民福祉，孔子说“先富后教”，孟子说“有恒产者有心，无恒产者无恒心”，都要求政府为人民提供基本的经济与生活条件。但民本与现代民主思想不同，仅有“民有”与“民享”，而不及于“民治”，治理国家是贤者的责任，可说是主权在民，治权在贤。儒家曾认为，不合格的君主可以替换，甚至传贤不传子。汉代王莽曾相信此说，但其改革失败，无法动摇皇权世袭体制。儒家制约皇权的办法，主要靠教育，让太子与皇帝接受儒家道德，其次，儒生组成的士人政府运作上也限制皇权。后世儒家对本身的政治理想有所反省。明清两代，儒家较不重视皇帝与朝廷的作用，相信普通百姓都能为自己的利益作最大努力，比圣君从上而下施德更为可靠，不再坚持内圣外王。朱熹、黄宗羲等大儒认识到，现实中的帝王根本不行仁政，远不符合儒家理想。晚清部分儒家亦指出，齐家不可能达致治国，“内圣”与“外王”分为两橛。自清末起，儒家接纳了西方的民主制度，在民主制度中发现解决君权问题的具体办法，突破了传统的限制。台湾和香港的新儒家秉持文化保守主义立场，认为民主和人权等西方思想须整合到儒家文化框架中，否则无法在大中华地区扎根。

儒家的中心价值是仁、诚、恕，重视忠恕之道。仁是最基本的美德，靠自我修养达成。儒家有修己和治人两方面，修身最为根本，是儒家的起点、“为己”之学。君子是有道德的人，达到最高境界便是仁者。孔子达到人类的最高境界，个人都是潜在的圣人，实际上学习成圣永无止境，圣人境界可望而不可即。君子能学习诗书六艺，并能躬行实践，博学于文，多闻而识，才能实践道德。君子应兼备仁与礼，为了实践仁道，须“克己复礼”，自我克服和自我修养，合乎社会规范。“仁”必须通过“礼”而表现出来，“礼”也必须以“仁”为依据才有意义，实践“礼”，可以培养人格。君子培养个人品德，是对自己负责，不求他人的称誉，并当随时反省过失，严格自责，刚毅进取，自强不息。君子之道目的不在自我解脱，而在推己及人，拯救天下，建立起人伦道德的秩序，“己欲立而立人，己欲达而达人”；若未能做到，至少己所不欲，勿施于人。儒家要求人“反求诸己”，找出人生之道，并择善固执，接受各种考验。〈中庸〉主张为人要出之以“诚”，抱持真诚的态度。违背仁义，应感到可耻，勇于改过，所谓“知耻近乎勇”。人要成为有道德修养的君子，不要做只求利益的小人。儒家赞赏勇气，主张见义勇为，敢于据理力争，但反对为个人荣辱而报复的匹夫之勇，主张中庸之道，过犹不及，与亚里士多德提出的“中道”（Doctrine of the mean）相似。儒家讲究自我修养的功夫，包含正心、诚意、格物、致知4个步骤，保持心境平静，不受情绪干扰；失意时，应反求诸己，不是怨天尤人。宋明理学着重修心养性的内圣工夫，朱熹提出“涵养须用敬，进学则在致知”，认为天理与人欲恒常对立，此消彼长，人必须“去人欲，存天理”，保持戒惧之心，去除私欲，达到与天理合一的境界。现代儒家抗拒全盘西化的潮流，反对自由放任、人欲横流，讉责道德沦丧，向往有秩序的社会，以和为贵。儒家具有强烈的入世性格，并不将理想寄托在彼世或彼岸，而要在人间实现理想，具有强烈的托付与使命感，不会拒绝人群脱离社会，亦不摆脱现实生活。要实现自我，儒者必须投入群体，不单求个人的救赎，对家庭、社会、国家甚至整个世界都负有责任。家庭是自我实现的出发点，推而广之，达致修身齐家治国平天下。儒家并有“道济天下”的理想，承担文化使命，有传“道”的使命感，在危机关头，往往表现出一种承担意识，展现出先知的风格。儒生出仕是为了实现个人理想，不是因为贫穷；天下有道时，个人理应出仕；若果天下无道，却身居富贵，不能实践大道，一无作为，则是可耻之事。

儒家思想对“个人”的看法，接近西方思想界的社群主义而有异于自由主义，往往把“自我”理解为关系的中心，通过他人来界定自我与个性，不采取个人主义。个体并非完全独立，而是相互依赖，形成关系网络；同时个体仍有自主行动的空间，除了与家人外，能自由决定是否与他人建立人为关系。儒家的仁指“爱人”，是有亲疏远近差等之爱，合乎人伦常情。仁爱的实碊，以侍奉父母开始，孝悌为仁之本，孝是做人的基本德行，《孝经》记载孔子对曾子的训诲，论述孝道。儒家倾向以家庭为中心，社会奉守礼仪，相信家庭昌盛是政治与社会稳定的根基。儒家主张长者为尊，长幼有序，提倡敬老，认为年龄代表经验智慧与社会地位。儒家强调等级对社会稳定是必要的。孔子主张逆家子者、乱家子者、世有刑人子者、有恶疾者、丧父长子者，这几类人均不可娶妻。儒家强调个人义务，但不太讲自我权利，重视责任意识，轻视权利要求。君子能无私无我，不会自私自利，愿意顾全群体而牺牲小我，把个人利益置于群体利益之下。儒家把所有社会关系化约为五伦，以家庭伦理比喻社群关系，称国君为君父，官员为父母官。孟子最早提出五伦，父子之亲，往往与君臣之义同义。根据“正名”观念，如果君不君父不父，就不能指望臣下，或儿子待之以君臣或父子之礼。夫妇之间，儒家强调男女之别与责任，媳妇和母亲的角色先于妻子，故意忽略男女情欲，担心夫妻过分亲昵。儒家没有性别平等观念，婚姻方面，儒家不约束离婚，家中大事由丈夫决定，妻子则要容忍。儒家修心养性，夫妇关系、男女之情都是必要的，亲情正是由夫妇之情造成的，有异于佛教、天主教牺牲男女之情的修道方式。朋友之间要维持诚信，而不仅是共享利益，“君子之交谈与水，小人之交甘若醴”。在五伦之上，儒家也主张仁爱和博爱，“四海之内，皆兄弟也”，人可以置身在一个“大家庭”内，把陌生人也当成自己人看待。儒家没有人权观念，但也重视人类尊严，具体表现为禁止买卖和杀害奴隶。

汉代儒家提出三纲之说，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，重视权威与控制、主从关系。政治化的儒家以三纲稳定社会，维持政治秩序，甚至主张女子在家从父，出嫁从夫，夫死从子。有学者指出，三纲观念最先见于《韩非子》，来自法家，有违孟子五伦之意，不能代表真正儒家精神。也有学者认为，五伦中只有朋友一伦是对等的相互关系，其他四伦都是上下非对等的，因此五伦实与三纲无异。儒家有深远的宗教性，深信人道源于天道。和道家一样，儒家相信在天地万物整个宇宙的背后，有一个超越的精神领域与动力，名之为“道”，儒家没有绝对超越的上帝，但以“上天”为道德之源、神圣之源。天是一种超乎人类的力量，成为道德价值的基础。人性与天有内在关系，人性发展到极致就是天性。天无所不知无所不在，人会受上天的召唤；天道与人类日常生活息息相关，培养人道也就实现天道。儒家思想没有神圣与世俗的二元对立，意义和价值既潜藏于宇宙或大自然，也内在人心之中，上天赋予每个人人性与“明德”，人往内心反省，就能上通于天，了解宇宙潜藏的意义，体会天道，与天同体。这种“天”的信仰，支撑儒家承担天下重任的意识。儒家相信万物相互关联，李约瑟称之为“有机整体”宇宙论，这种形而上的观念使儒家重视个人在群体中的自我实现，以及天人之间的和谐统一。天地生生不已，君子亦自我努力永不懈怠。受佛教刺激，宋明理学进一步开发儒学“形而上”领域，提出“理一分殊”，“理”是贯通的，但其表现却可以千变万化。儒家大体上以“联系性思维方式”为基础，强调人与自然互相渗透，有连续性与一体性的关系。生生不已的仁德，是人与宇宙万物共同的本性，“仁”既内在于个体的心性之中，又超越于个体之上，包涵于宇宙万物。人是自然的守护者，〈中庸〉认为“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。自我与万物并无对立，亦无相隔。北宋张载提出民胞物与的思想，视自然万物与人为一有机的整体，人与自然界不可分割，“万物静观者自得，四时佳兴与人同”，儒家向往人融入自然之中，欣赏自然之美。人能去除私欲，可以回归自然，“直与天地万物上下同流”。儒家中荀子的态度则稍有不同，他将自然视为纯粹的自然，主张以“人文”克治自然，否定人与自然为一连续体。儒家不是无神论，相信天、地、祖先、山川河流之神。自西汉后期起，儒家为朝廷制定宗庙、郊祀的制度，由帝王亲自祭天。另一方面，儒家亦具有人文主义特色，对“天”抱着深挚信仰，却不把“天”当作人格神看待。孔子的天已不是人格神，而是一种超越宇宙万有的精神力量，对鬼神或死后世界，则基本上采取“不可知论”的立场。源于孔子“敬鬼神而远之”的教导，儒家主张禁绝“淫祀”，但对其他宗教，态度往往宽容而兼容并蓄；一贯道等受儒思想影响很深的民间宗教，更会通儒、道、释、耶、回五教。

儒家特别重视教育及其文化功能，孔子便以博学知名，从事教学，有教无类，主张“学以为己，而非为人”。读书学习是道德修养的基础，使文化得以承传，个人找到安身立命的位置。儒家理想是以道德仁义风化天下，无论人性善恶，都可以透过道德教化，潜移默化，使人心良善知耻。教化对维系社会秩序，至为重要。若教化已成，人心已正，只要心术不变，便可永不为恶，垂之永远，使社会长治久安。儒家教育重视以身作则，“经师不如人师”，言教不如身教，要把做人道理融入日常生活中。“上有好者，下必有甚焉”，百姓普遍模仿统治者，在位者不仅身为君王，更应身为教师，负起教化人民的职能；在位者一二人的人格，有绝大的感召力，足以转移全国风俗。儒家理想的学校，能发挥政治和教育双重功能，除了培养学者和官员外，还是可以公开发表政见的政治批判场所。儒家的文学概念主要是实用的，着重文学的政治、社会、道德、教育功能，《诗经》被视为意在讽谏统治者或官员，孔子重视诗歌的道德影响和自我修养的效果，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，关切的都是诗的功用。儒家往往把诗歌当作政治事件的譬喻，对统治者作出警告，东汉郑玄笺注《诗经》，就以春秋时代的政治解释诗句。自韩愈开始，儒家认为文学是宣扬“道”的手段，“文以载道”成为中国文学批评最常见的陈言。北宋二程兄弟甚至把实用概念推到极端，认为文学有害于求“道”。直到清代，儒家仍然支持文学的实用概念，著名学者顾炎武宣称“文须有益于天下”。越南儒家的文学创作，讲究“文以载道”、“诗以言志”等道德观，亦将文学视为修身、教化、实施治道、寄托经世抱负的工具。儒家主张轻徭薄赋，不与民争利，藏富于民，反对过高税收，敦促政府为全民福祉负起全责。部分儒者相信，政治力量有效促进经济生产，亦有儒者不寄望朝廷积极有所作为，要求政府不要干扰民间致富，社会事业，官办不如民办有效。儒家提倡节俭，合乎农民克勤克俭的方式，而不是商人的挥霍浪费。有关财富分配，儒家最高原则是“不患贫而患不均”。明清儒家也关心如何在分配公平的大原则下，适当保护富户，以藏富于民，认为“富民为国家所赖”，反对官吏过度打击富户。儒家不鼓吹涉足商业，轻商抑利，强调义利互不兼容，财富和道德常有冲突，有冲突时应舍利取义。明代后期开始，儒家认可了经商的价值，明白个人的尊严和独立，建立于“治生”的物质基础，承认每个人都追求自利。现代儒家接受市场经济，却不否定政府的领导作用，尤其重视政府的道德责任。学者认为，受儒家影响的东亚各国，会走在资本主义和社会主义之间的道路上。儒家主张以礼法及德治为主，法治为辅，社会奉守礼仪，对以法律控制社会感到反感。法律并无勉强人民为善的力量，只能消极地禁止人为恶，“礼者禁于将然以前，而法者禁于已然之后”，一为事前的预防，一为事后的补救。儒家重视尊卑长幼，亲疏有别，规范富于差别性，不赞同法家所主张同一性的法律。儒家亦重调解而轻判决，先调解而后判决，追求社会和谐、重建关系。理想上，儒家希望依靠德治，也接受以法律当作后备机制，以法律改变坏人，强调法律与制度要考虑道德，法制之外要由道德补充，并未绝对排斥法律与刑罚。自汉代法家制定法律后，儒家试图将法律儒家化，注入礼的精神，曹魏以后，儒家更有系统地修订法律。

儒家并无独立的制度或组织，而以社会一般制度为托身之所，而儒学的研究和传布，则主要靠公私学校。儒家的圣地是孔庙，唐代以下遍布全国，曲阜孔庙尤其神圣。孔庙祭祀孔子及历代杰出的先贤，参拜者仅限于统治者与士人，祭孔属官方祀典，一般民众不得随便进入孔庙。庙学制下，孔庙与学校往往连结为一体。自北宋起，庙学开始普遍，孔庙附有学田、讲堂和藏书，成为遍布全国的官学。兴办庙学通常由地方官发起，向朝廷要求赐钱或拨款，地方士人亦参与其事。儒家讲学之地，有书院、私塾、明伦堂，朝廷上有经筵讲座。明代儒家流行讲会，往往以书院为据点，为社会大众讲学，称为“乡约”，有的是地方官兴办，有的是民间自办，目的是移风易俗。泰州学派罗汝芳举行的乡约就大受欢迎，影响深远。清代中后期，出现过太谷学派一类半秘密的组织，由中下层儒生发起，实行赈灾救济，把理学思想改造为口诀，将儒家仪式宗教化，以吸引百姓遵行。儒家与传统制度分手之后，尚未找到现代的传播方式。清末民初，部分儒者模仿基督教的组织形式，提倡建立孔教。清末康有为发动“保教运动”，随着康有为流亡海外，保教运动流行于马来西亚、印尼等地的华人社团。民国初年陈焕章设立孔教会，有不少附和者，国内支会多达130多处，一度颇具声势，也受章太炎等许多学者的批评。民国以来，各地孔庙遭受破坏和蔑视。现代儒家主要存身于大学的哲学系，一些零星的儒学社群，也依附在大学制度中。儒家是中国思想文化的主流，与道教、佛教、民间文化和社会下层信仰共同组成中国文化，其中儒家当占最大比重。儒家的诞生，代表中国“哲学的突破”（Philosophic Breakthrough） 的开始，中国思想史始于儒家，孔子正为“轴心突破”揭开序幕。自西汉起，儒家传统在中国的道德教育、政治意识形态和社会伦理方面，占有主导地位。儒家不单是一种哲学或宗教，而是一套思想体系，全面安排人间秩序，从家庭、国家到天下，都在儒家范围之内，主要成就，在于提供较为稳定的政治和社会秩序。中国帝制主要仰赖法家维持，儒家一面成为专制政权的工具，一面制约了法家。儒家并非私人宗教（Private religion）， 却是官方的“公共宗教”（Public religion）， 孔子一般百姓不会拜祭，儒家仪式与祭孔乃集体诉求，并非邀求个人福祉，儒家祭祀往往由皇帝或其臣下主持，皇帝就是最高的宗教领袖。现代华人大多数不再认为儒家是宗教，但在明清两代，儒家形象有其通俗化的一面，被平民百姓视作三教之一，可蜕变为民间宗教，福建三一教、河南三教堂等教派都主张三教合一，一并崇拜孔子、老子和佛祖。儒家是人类史上一大思想体系与学术传统，往往与佛教、基督教、伊斯兰教等宗教并列，被视为世界上一种主要宗教，影响范围广泛，曾是中国思想源泉，日本、韩国和越南亦被视为儒家之国，处于儒家文化圈之中。在日本，德川幕府提倡儒家伦理，同样有安定社会的效果；石田梅岩等思想家并尊神道教、儒教与佛教三教，当中神道教地位最高。1970年代起，东亚经济起飞，日本和亚洲四小龙都有儒家背景，创造了经济奇迹，引起学者对儒家的兴趣。法兰西斯·福山指出，共产主义失败以后，能向西方自由民主的意理提出挑战的，不是伊斯兰教，而是儒家东亚模式的威权主义。亨廷顿则提出文明冲突论，认为儒家文明无可避免将与西方文明产生冲突，并会与伊斯兰文明联合起来，对付基督教文明。杜维明等学者认为，长远来看儒家地位的衰落难以挽回。现代儒家思想大受打击，要在中国重建影响力，可能性微乎其微。汉学家列文森指出，即使孔子地位能再次提升，儒家文化和希腊文化一样，都将是“历史性”的。但中国的自我认同感仍然强烈，儒家即使饱受攻击，也不会完全解体。儒家思想可能成为部分中国人心灵、道德和礼俗生活的一种依托和准则，仍是可借用的文化资源；但对于政治结构、政治制度与意识型态，儒家将难以产生影响。

儒家是中国文化的主流，进入日常生活的每一角落，儒家思想体现在传统中国各种制度中，上自朝廷的典章礼仪、国家的组织和法律、朝廷礼乐，下至学校组织、社会礼俗、族规家法、人际关系、个人道德。历史上，对中国人思想行为影响最深远的是孔子。他为知识分子树立榜样，普通人透过教育与改善，可以达到完美，成为圣人。传统中国政治儒法互补，儒家有制衡皇权的作用，正如汉宣帝所指责“俗儒不达时宜，好是古非今”。从东汉初年起，儒家广泛渗透进官僚阶层，成为国家最主要的政治理论，中国成为“儒教国家”。汉代独尊儒术之后，历代礼法、礼律并称，礼教与法律关系密切，审判决狱上，受董仲舒《春秋》断狱影响，常于法律条文以外，取决于儒家思想，以儒家思想为法律的最高原则。儒家编纂的礼书，则成为国家法律的基础。儒家伦理深植于中国社会中，当作是自明之理，成为一种生活方式，礼教深入民间，与风俗习惯合流，成为日常生活的规范和准绳，在农村地区，一切人伦关系，从婚丧礼俗到岁时节庆，大体上都遵循儒家规范，而辅之以佛、道二教:序1。明清两代，儒家亦影响了商业伦理，《商贾便览》、《工商纪要》等商业书，强调以儒家伦理作为待人接物及处事准则，入门学徒除了学习做生意的技巧，也要受性格训练，强调个人修养；在商场中做个正人君子，不单可以避过重重陷阱，也可以赢得社会尊重。不少商贾模仿儒士的作风，张謇、经元善等，都是近代贾而好儒的绅商。现代华人商人未必熟习儒家经典，却往往实践出流入民间的儒家伦理精神，企业管理以人为本，人治色彩浓厚，不太措意于制度建设，强调员工的道德操守，着重情义，与员工感情较深。民间宗教如一贯道、慈惠堂、儒宗神教等，也实践儒家伦理思想，在台湾登记为“中国儒教会”的其实是鸾堂组织。自现代始，儒家曾饱受批评，继后却有峰回路转之势。批评者顺应西方一些人的想法，认为儒家“过于保守”，没有“拼搏精神”等等。中国新文化运动中的鲁迅是传统儒家的主要反对者之一，他反对儒家提倡的君臣思想，认为那无异于借由个人崇拜实现的思想控制，并主张独立、创新、自主。鲁迅在讽刺小说《狂人日记》中，把中国几千年的封建社会比作“吃人的历史”。有反对声音表示，鲁迅要突破的封建礼教，是现代人广泛缺失的“责任心”和“道德观”。

20世纪前期，《新青年》和新文化运动有力抨击儒家思想，当时大多数知识分子的共识是，儒家传统必须铲除，中国才能现代化，陈独秀、鲁迅、吴稚晖、章太炎、刘师培等人政见各有不同，但都共同反孔。人们普遍相信，儒家是一种政治的意识形态，支持专制体制。从西方的自由主义思潮来看，儒家的家庭被视为“牢笼”，否定个人基本权利，钳制青年的创造力。鲁迅批评儒家家庭伦理只是“礼教”，互相残害，巴金小说《家》反映了对家庭的批判。口号“打倒孔家店”，主要针对儒家家庭。当时，受过西方教育的知识分子大多认为，儒家重视权威，变成一种对个人、年轻人及女性的压制，钳制创造力，礼节矫揉造作，过时而伪善。三纲观念被批评为三大绳索，控制臣民、青年和妇女，儒家伦理专制独裁，是麻木不仁的剥削制度。1980年代，大部分大陆学者认为儒学妨碍中国迈向自由民主，强调集体高于个人，权威高于自由，责任大于权利，个人无权对抗国家，和谐合作优先于分歧和竞争，维护秩序和尊重统治者是核心价值，因此儒家是不民主或反民主的。在中国互联网上，许多女权主义者将受儒家思想影响的人称为“儒斯林”。一些西方学者认为儒家有碍现代化。马克斯·韦伯认为，儒家缺乏“入世制欲主义”，欠缺资本主义的精神动力，属“适应现世的理性主义”，讲求人与社会、宇宙间的调和适应，强调品德修养，君子不器，以致工商受阻，科技迟滞。在1950及1960年代，许多西方学者认为儒家与现代世界并不相容，儒家要求稳定，与现代化的条件背道而驰，使洋务运动终告失败。有西方汉学家认为，儒家将消失于现实世界。儒家思想对东亚的近现代经济发展有多方面的影响。社会学家罗伯特·贝拉指出，德川幕府时期的儒家思想有利日本现代化[，日本儒家强调臣民对政治领袖的精忠不二，有助政府调动资源，在现代化中担当强大主导角色。但中国儒家重视孝大于忠，家族凌驾一切，则欠缺克服传统的动力。现代东亚经济成功，现代化形态有异于欧、美的现代化模式，社会学家彼得·柏格归因于“通俗的”（vulgar）儒家思想，如尊重上下之别、献身家庭、重视纪律、勤俭精神等。有学者认为，儒家伦理有助大规模工业化；儒家强调自我克制，重视教育，文化普及，识字率高，人力资源丰富，力求掌握各种技术，工作态度严肃，对家庭有高度责任感，努力工作，勤于储蓄，并以集体为先，重视纪律、人际关系及相互合作，上下有序，浑然一体，推动了20世纪后期东亚地区的工业化，有助日本和四小龙的经济起飞。亦有学者指出，儒家并不关注扩张性的生产活动，对资本主义发展并无贡献；现代儒家伦理可以起的作用，其实是限制资本与工业的过度发展，对政治和经济活动作出人文主义的批评。

当代学者重估儒家的人文主义传统。学术界公认，儒家是人类文明主要精神遗产，承认儒家对中国有许多贡献，旧社会的许多缺点其实和儒家无关，当今中国人仍可在儒家文化中有所得着，儒家价值与现代文化并非势不两立，可以为中国的现代转化提供精神动力。主张复兴儒家的学者认为，儒家思想有助于克服现代性危机，合乎中国发展所需，以重建中国文化的主体性和独特性。儒家的理想与教诲，尤其是“君子之道”，有助于克服现代性的弊端，对于现代人安身立命、心性与道德修养、团结精神与公民责任的培育，都有重要和积极意义。儒家亦包含若干思想资源，可以和人权观念相接榫，有助人权的落实。在台湾，近年随着本土化、民主化和去中国化的发展，部分人士对儒家观点提出了否定性乃至污蔑性的看法。例如有些学者倾向认为强调尊卑伦理而非普遍权利观念的儒家文化是统治者奴化人民的极佳工具、阻碍台湾民主进程，倾向与儒家等传统文化划清界线，而更强调公民教育、公民社会、普世价值、人权教育、法治教育、多元文化与其他技能等。此外，前总统李登辉亦曾对此表示亚洲价值被部分政治人物利用作为剥夺人权的借口，成为部分国家走向完全民主的主要阻碍，并庆幸儒家传统在台湾并无深厚影响，对台湾致力民主化干扰不大。但是，也有些学者对儒学与台湾的民主自由之间的关系抱持着不同的观点。例如美国加州佩珀代因大学社会科学系教授费约珥（Joel Fetzer）与苏波（Christopher Soper） 认为，儒学的基本价值使台湾的民主化与政治自由化成为亚洲其他地区的典范[75]。此外，哲学学者李明辉也认为儒家思想对于台湾民主化与两次的政权轮替较其他国家相对地平顺，具有一定程度的贡献。台北市立大学副教授李淑珍则表示，儒家思想在台湾民主化的进程中，既是助力也是阻力。马克思主义无神论的“儒家社会主义”自21世纪以来，官方对于儒家给予了再评价，儒家不再受到压制，而是受到保护与推崇。孔子，与其思想另当别论地，被评价为国际知名教育者。近年中国共产党宣称“儒家社会主义”，或称“新儒学”。