圣洁运动

圣洁运动（Holiness movement），是19世纪时美国基督教发起的原教旨主义的运动，源于循道主义创始人约翰·卫斯理。在基督宗教中，沉静的人们深信并使这项理念普及，借着圣灵的权柄，属肉体的人性能经由信心洁净，并且透过耶稣饶恕人的罪的一项信仰。有助于包括宣称的属灵权柄以及坚守心灵纯洁的能力，换句话说，思想与目的就罪来说是未堕落的。典型教导被认为是源自于圣洁会，例如“全然成圣”，尽管它更广泛地称为“完美基督徒”。兴起于十九世纪的圣洁运动，是由循道会创办人约翰卫斯理所提出的，所强调的是得救后应追求全然成圣的属灵经验。

1735年约翰卫斯理认为英国的社会太复杂，根本无法过圣洁生活，而为了追求内心的平安和圣洁，决定离开英国，到美洲一个新建的殖民地乔治亚，在那里向印第安人传道，希望能此摆脱他长期陷落的属灵危机。但此行并不成功，不只印第安人，就连白人都拒绝福音。1738年2月他失望的回到英国后，巧遇莫拉维弟兄会的成员—彼得波勒。波勒告诉他，信心可以为他带来“胜过罪的平安心境”和“圣洁的快乐”。于是他开始追求这种经历和全然的圣洁。卫斯理约翰并称这重生活为“全然圣洁”，且以此为目标，他深信不久之将来，一定可以追求得到。就在同年，约翰卫斯理被莫拉维亚派信徒的生活表现深深吸引，觉得他们里外都得救，这也促使他更加积极地去追求“全然成圣”。而在1739年初的一个聚会中，他得到圣灵感动的经验，他觉得被圣灵彻底充满、被上帝的爱所包围，并借由上帝的义洗涤内心的罪，使之成为新造的人，这样重生的感受他称之为“成圣”的经验。这样“重生”的经验，对约翰卫斯理来说，“重生”不是指我们悔改得救或基督使我们得着新生命，乃是一种很特别的属灵经验，在聚会中，约翰卫斯理感受心中有莫明的火热，在圣灵充满下，觉得自己已不再是罪的奴仆，更感受到内在的恩赐能力被释放出来。

这种重生经历不仅对循道主义运动产生相当的影响，对日后基督教的发展，特别是灵恩运动属灵传统的建立，也起了重要的作用。在英国当时代的背景下，约翰卫斯理的圣洁运动思想，始之于他的属灵危机，他觉得一个信仰认真的基督徒，总应在生活上竭力追求圣洁。这种重生经历的教导，圣洁不是在伦理层面能达到的境界，但却在经验层面上得着全然圣洁的感觉，所以是一种被动而非主动的圣洁。而要将此主观化为外在的客观化，实为困难。因为约翰卫斯理是一位传统的基督徒，但一直未能感到清楚的得救，因此感到他的得救经验是个突出的经验，而他所追求的成圣经验，又成为另一次突出经验，于是将“得救”的经验和“成圣”的经验分开，后者称为“完全成圣”为“第二次恩典”这也就约翰卫斯理神学思想的特征。卫斯理“圣洁运动”在理论上并不完备，但在那个时代的人太需要对付“罪”了，“圣洁运动”就这样蔓延开来。在1775年的时候，在维真尼亚的成圣聚会中有这样的记录:“圣洁的信仰在这里更为众人所注目，许多人在神面前认罪。”“圣洁运动”注重的是“经历感受”，演变至后来有一部分的人只将注意力放至经历感受，而轻看“真理”和“圣洁的内涵”，而将“感受”作为获得圣洁的标准。甚至有一些激烈分子失去情绪上的控制，也导致许多偏激的现象产生。随着偏激的现象越来越厉害，循道会也召开大会，重新研究卫斯理约翰的著作，为要澄清圣洁运动的本意，以及和当时走偏的“成圣主义”划清界线，这也导致日后循道会的分裂。但不论如何，约翰卫斯理的圣洁运动在当时是为神所祝福的，也成为那时代的大复兴，也影响美国的社会趋向，例如:解放黑奴、提高女权、人们脱离黑社会和禁酒等。

在黑奴争议的美国内战之前，圣洁运动带动了美国第一次大觉醒运动。而内战后的美国道德沦丧、财富不均、贪污等问题层出不穷，因此循道会再次呼吁约翰·卫斯理的圣洁运动，以响应战后的道德批判。这样的结果造成了美国第二次大觉醒运动，整个成圣的追求可说在整个美国普遍了起来。在1876年循道会主办一个退修会，这次的聚会非常成功，也成立了跨宗派的“全国倡导圣洁退修会协会”。这样的退修会在全美各地举行，增加的人数也日益增多，追求成圣的风气布满全美。而早在1870年，圣洁运动已经取得全国优势，不仅是循道会注重圣洁运动，其他的教会，如长老宗、浸信宗、圣公宗等各宗派都加入圣洁运动的行列。在二十世纪初，始于美国堪萨斯州托皮卡市，圣洁运动得到决定性的发展。“说方言”的教义在那里开始发展，是信徒受了圣灵的洗礼证明。这个教义开始的时候，1900年代早期，在美南各州得到少部分的支持。然后是1906年，在洛杉矶亚苏撒街的第一次奋兴会上，才正式将灵洗和说方言连在一起。所以可说1830年开始，成圣复兴运动渐渐激发了美国各基督教宗派。圣洁运动虽带动了美国大觉醒运动，但在复兴的退修会四年之后，循道会的内部产生了冲突，因在这圣洁运动中有一小部分的人追求情绪感受过于真理，这样的偏激越来极端，导致循道会的分裂。

原教旨主义也称“原理主义”，是指某些宗教群体试图回归其原初的信仰的运动，或指严格遵守基本原理的立场。他们认为这些宗教内部在近代出现的自由主义神学使其信仰世俗化、偏离了其信仰的本质，因而作出回应。一般提倡对其宗教的基本经文或文献做字面的、传统的解释，并且相信从这些阐释中获得的教义应该被运用于社会、经济、政治生活的各个方面。犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等宗教都存在“原教旨主义”。依文本的不同，原教旨主义也可能不是中立性的特征，而是有贬义的词句，类似在政治观点上的“左翼”或是“右翼”有时可能有负面意涵的情形。

伊斯兰原教旨主义是当今伊斯兰世界的一个重要思潮，在许多伊斯兰国家得到广泛支持。许多穆斯林认为现代世界受到世俗化、西方化的影响，不合其信仰的教导，试图回到其信仰的原初状态，根据《可兰经》来严格管理个人和社会生活。五十年代以来，由以色列问题为导火线，阿拉伯社会和西方社会产生强烈冲突，后来出现的阿拉伯恐怖分子一般都有伊斯兰教原教旨主义的宗教背景，如盖达、博科圣地等，因此原教旨主义在西方国家往往在无形中带上负面的意义。其实在原教旨主义运动中对武装运动也有温和派，但他们在原教旨运动中常常不能取得领导地位。伊斯兰教中的极端主义可以溯源到第7世纪的哈瓦利吉派。他们由其政治观点出发，发展了极端的，和主流什叶派及逊尼派不同的教义。哈瓦利吉派特别以在叛教上采取激进的作法而著称，他们认为其他的穆斯林都是不信者，因此都应当受死。什叶派和逊尼派在第七世纪起而有的宗教冲突也开启了一些激烈的意识形态，例如阿里·沙里亚蒂（1933–77）融合了社会革命以及伊斯兰原教旨主义，像是1979年的伊朗伊斯兰革命。在许多国家都有伊斯兰原教旨主义，瓦哈比派的原教旨主义在全世界推广，且受到沙特阿拉伯、卡塔尔及巴基斯坦及经济支援。1979年至1980年的伊朗人质危机是原教旨主义（fundamentalism）此一词语的转捩点。媒体设法向西方的读者解释鲁霍拉·穆萨维·霍梅尼的意识形态以及伊朗伊斯兰革命，于是描述成“伊斯兰教的原教旨主义”，类似在美国的基督教原教旨主义，因此产生了“伊斯兰原教旨主义”，也成为后续常用的词语。

基督教基要主义是基督教中从19世纪末开始的一个思潮，反对自由主义神学及历史批判学，以字面的、传统的方式理解《圣经》，接受传统的基督教教义。“基要主义”一词对应的的英语“Fundamentalism”源于美国长老会，他们相信基督教《圣经》是完全无误的天启，相信原罪，相信神迹存在，相信耶和华是神，是如《创世记》所记载的那种造物主，耶和华的圣言成了圣灵，神的儿子是耶稣基督，他道成肉身，死后复活，是三位一体中的神，相信末日耶稣再临并开展最后审判，相信天选之人可上天堂与神和好并获得永生。与此相对，自由主义神学一般认为《圣经》是一本劝人行善的道德、哲学书，《创世记》是一个神话，神迹是寓言，耶稣基督只是一个宗教家，是个有名的先知、师范，没有审判，拥有祥和的心灵即是天堂。19世纪末，自由派神学家接受圣经考证学和进化论所提出的主张，产生了很大的影响，美国保守派的宗教领袖制订了称为“基本要道”的信纲：

• 圣经各卷都是神的默示，是永无谬误的；
• 耶稣基督是神，神迹的历史真实性；
• 基督是童贞女所生；
• 基督死在十字架上，为人类赎罪；
• 基督肉身复活，并将以肉身再次降临人间。

20世纪初期，他们出版了一系列研讨这些基本教义的书刊，名为《基本要道：真理的证言》，“基要主义”一词就是从这个书名衍生出来的。后来，英文的“Fundamentalism”一词除了用来指基督新教的宗教运动之外，也用来指其他宗教教派（例如伊斯兰教、犹太教、印度教）的宗教运动。因为“Fundamentalism”一词后来由于各种原因与恐怖主义产生了联系，英语世界的某些基督教基要主义者更倾向于使用福音派（evangelical）来称呼自己。在中文里，基督教的fundamentalism从20世纪初出现本来一直译为“基要主义”，后来当fundamentalism被用到伊斯兰教之后就译作“原教旨主义”，这样在英文中的一个词在中文里就变成了两个词，有不同的指代，英文中fundamentalism一词所带的复杂的包袱在中文里被两个词区分开来。以新教保守派为主的基要主义与自由主义神学有着激烈的斗争，自由主义认为基要主义不能与时俱进，基要主义认为自由主义是因为人心的骄傲离弃上帝。自由派认为基要主义偏执、排他性，不接受其他宗教，基要主义及保守派认为自由派没有原则、纵容罪恶却排除上帝。

自由主义神学从19世纪末出现以来，在基督教会中的影响一直逐步扩大，比如现在出现的承认同性恋教士的情况在以前是不可想像的，但基要主义也有作出有力的回应。双方在美国政治中都是重要的力量，政治中的保守派和自由派或多或少与这两种信仰原则相联系。在美国1970年代，“原教旨主义”受到基督教新教福音派再次兴起一股思潮，认为现存世界正是一片污浊，临近末日，需要耶稣基督的再次降临才可以拯救人类，只有《圣经》是唯一的绝对权威，世俗主义形成的现代主义、社会主义和自由主义皆应该被抛弃。在中国基督教新教中，中华人民共和国政府领导的三自爱国教会在教义上倾向于自由主义，不被政府认可的家庭教会和在中国境外的华人教会往往倾向于基要主义，双方曾经有非常强烈的对抗，现在双方关系处在一个发展变化但极不稳定的时期，未来发展有很多不确定因素。

“犹太教原教旨主义”可能指好战的锡安主义、阿什肯纳兹犹太人或是塞法迪犹太人的哈雷迪犹太教。政治学者陆悌克评论犹太教原教旨主义是“极端民族主义的领土收复主义”，评论屯垦区运动代表的忠信社群为“慢慢趋向原教旨主义”。印度教是一个不同知识或哲学观点的集合，不是一个由特定一组信条为基础的宗教。因此以此观点来看，印度教没有原教旨主义。有报导指出，在印度有印度教原教旨主义的兴起，是针对穆斯林的政治动员，在1992年12月破坏了有450年历史的巴布里清真寺；湿婆神军党是1966年成立的政党，主要在提倡印度教原教旨主义，和民族主义的印度人民党结盟。不过也有报导认为，上述只是为了破坏湿婆神军党的不实炒作。

圣灵是基督宗教多数教派所信三位一体神中的一个位格，其他两个位格分别是圣父与圣子。圣灵是神组的第三位成员。在《圣经》中，所指的无形、强大、神圣且有情感的灵（创世记1:2；使徒行传2:18），圣灵是一个没有骨肉身体的灵体，祂常被称为灵、圣灵、神的灵、主的灵，尊称为保惠师。在支持一位论的基督教派中，圣父耶和华才是“惟一真神”，圣灵与圣子相同，都是受圣父差遣的。关于圣灵的中文译名，景教进入中国时意译为“凉风、净风、净风王”或音译为“得啰嵇”；基督新教最先译为“圣风”或“神之神风”，现在普遍译为“圣灵”。圣灵（圣神）是在《旧约》中就存在的，耶和华对摩西说：“嫩的儿子约书亚是心中有圣灵的；你将他领来，按手在他头上，使他站在祭司以利亚撒和全会众面前，嘱咐他，又将你的尊荣给他几分，使以色列全会众都听从他。他要站在祭司以利亚撒面前；以利亚撒要凭乌陵的判断，在耶和华面前为他求问。他和以色列全会众都要遵以利亚撒的命出入。”

• 地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。——《创世记》1:2（和合本）
• 大地还是混沌空虚，深渊上还是一团黑暗，天主的神在水面上运行。——《创世纪》1:2（思高本）
• 在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人和使女，他们就要说预言。——《使徒行传》2:18（和合本）
• 甚至在那些日子里，连在我的仆人和我的婢女身上，我也要倾注我的神；他们要讲预言。
• 圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实，温柔，节制。——《加拉太书 》5:22（和合本）
• 圣灵就是神借着耶稣基督我们救主厚厚浇灌在我们身上的。——《提多书 》3:6

圣灵的理解在最早和现今的基督宗教中是有分歧的。《圣经》从没有声称圣灵（圣神）为三位一体的神中的一个位格。事实上，即使在最早的信经——《使徒信经》中，只是简单地宣认‘我信圣灵（圣神）’。直到4世纪，教会发展三位一体的神学教义时，圣灵（圣神）也是神的说法才出现。教父亚他那修坚称圣灵与圣父是同质。另一位君士坦丁堡主教马西顿纽斯（Macedonius），他提出“圣灵为被造者”，和“圣灵的地位次于圣父和圣子”的主张。结果，他的主张随即被视为反圣灵派。既然第一次尼西亚公会议（公元325年）之后，三位一体的圣父和圣子的地位已奠下。至于圣灵（圣神），罗马教会（即今天的天主教）指出:‘该撒利亚的主教巴西流（Basileus，330-379）用古希腊哲学家柏拉图的思想作了一番神学思考，写了一部《论天主神圣》的书，他在著作中指出圣神与圣父和圣子是“同性同等”的。’圣灵（圣神）是三位一体的神（天主）的讨论，被提到第一次君士坦丁堡公会议（公元381年）上。结果，教会在修定《尼西亚信经》时，加上‘我信圣神（圣灵），是主，是赐生命的，从父出来，与父、子同受敬拜，同受尊荣’。从此，圣灵（圣神）是三位一体的神（天主）的地位才被确认。但在《尼西亚信经》中用词，东、西方教会对圣灵（圣神）是从父出来或从父和子出来的理解出现分歧，基督教称之为和子说。此分歧最终成了基督教的第一次大分裂的因由之一。而今天的基督新教，一般接受罗马教会所用文句——圣灵（圣神）是“从父和子出来”。

虽然早在第二第三世纪时，教父铁徒良就已提出三位一体的教义，但不可否认的，早期教会对圣灵感到困惑，在神学上无法制定多少教义，同时因当代神学讨论集中于基督论及急于解决政治争端，教父们认为还轮不到考虑圣灵的问题，甚至尚不确定圣灵到底是“神”还是一种“作为”，直到第四世纪后期圣灵的神性才终得确立；由于以上的因素，有关圣灵的讨论始终落于神论及基督论之后，讨论的内容也相对较少；但随着灵恩运动的兴起，使得圣灵这个议题在神学的领域上大放光芒。东西方教会分裂的一个重要原因乃是西方教会在《尼西亚信经》上做了些许的变动，即是著名的教会历史事件——和子说，而倡议该说的一位重量级人物就是希波的奥古斯丁，为什么奥古斯丁乃至西方教会要将两方教会都同意的圣灵“由父而出”改为圣灵“由父和子而出”呢？我们不妨从两造对圣灵的看法谈起，并探讨奥古斯丁的圣灵观。

东方教父基于三位一体的源头只有一个的观念，认为圣子由圣父而生，圣灵由圣父而出，这两个词汇在表达圣子与圣灵都源自于圣父，为的是规避可能产生圣父有两个儿子的说法；奥古斯丁则以《约翰福音》中，耶稣向门徒吹气并说“你们受圣灵”为出处，表达其圣灵亦由圣子而出的立场；并且解释因为圣父赐给圣子一切，既然一切都赐给了圣子，故圣灵必然是由两者而出。奥古斯丁之所以这样诠译圣灵，最主要的因素是因为他对于三位一体的看法是采互相的关系来理解的，在他的“三位一体论”中曾说明“圣灵是属于一种父和子不能言传的连结”，而它所指的连结到底为何？这方面他认为神最大的恩赐是圣灵，同时最大的恩赐也是爱，因此圣灵就是爱；使我们住在神里面的是圣灵，故圣灵成为神与信徒之间的联合基础，奥古斯丁更主张三位一体之内也有对应的这种关系，圣灵在神与信徒之间的关系在三位一体内圣灵也扮演类似的角色。我们不妨用通俗的用语来给奥古斯丁对圣灵的看法来做个整理：圣父与圣子彼此相爱，这种相互作用所产生的那一种关系就是圣灵，“圣灵似乎像一种黏胶”，把父与子连在一起，把他们与信徒连在一起，也把信徒们彼此连接在一起。事实上奥古斯丁这种关系也与“和子说”相同，企图藉以保证上帝神性内在关系的一体性，但爱的连结虽然能说明关系但却不是说明本体的用词，因此就这种说法圣灵实在很难再视为一个位格，故奥古斯丁的圣灵论曾被批评有将圣灵非位格化的倾向。

研究加尔文《基督教要旨》中的圣灵观，重点可归纳如下：神的话与神的灵一起做工是加尔文神学的中心思想，他并且相信不但是一起做工，而且通常是“神的话启动神的灵”，他也主张因来自圣灵的感动，必定与天启的《圣经》一致，所以所有对圣灵的体验都必须透过上帝的话的检验，认识神不能单凭主观的宗教经验，若仅一味地追求主观的圣灵感动，却通不过圣经检验，极可能发生脱序状况。因此神的话必须记载下来，免得湮没、误传或为人的僭妄所败坏。加尔文是这样子看待圣经与圣灵的关系的。加尔文对圣礼中的圣灵亦有其独到的见解，他主张圣礼是上帝恩典的外在象征，信徒必须透过圣灵的教导，各种礼仪才具意义，所以他并未完全废除圣礼。以圣餐为例，他认为是信徒在圣灵里被圣化而与神产生连结，而不是饼和杯被圣化，这一观念带给后世的基督徒极大的影响。加尔文还强调基督是信徒与神之间的中保，但信徒如何与基督联系？是未曾处理的一个困难，其间必然也需要一位中介者，他以《约翰福音》第14章第16节“另外赐给你们一位保惠师”为依据，认为圣灵就是基督和人之间的中介者，第一位保惠师是耶稣基督，第二位保惠师就是圣灵，因为二者的事工存在一种连续性，因此使圣灵的工作密切地接续在基督的启示上。

有一段在《基督教要旨》中文版中被省略的文字，经林鸿信博士在所著的《加尔文神学》第五章圣灵论中特别译出，可说明加尔文对圣灵与世界的看法，译文如下（闽南语）：“圣神注入万物，使他们生长，在天地中赐他们活命，圣神无界限，无属于受造者，反转将力量注入万物，将活命吹入他们至深的所在、性命的表现与所有的活动，伊确确实实是上帝的神”。即知加尔文对圣灵在万物当中的工作的体会于一斑，因此当他看到大自然的美妙，才会感悟到圣灵也在其中，因此加尔文视创造为圣灵的工作之一，并借着圣灵持续祂的摄理。

加尔文较当代一般神学家更重视圣灵，但后世大多数神学家强调他的预选说，以致预选说几成为加尔文神学的同义词，其实他的圣灵论甚为丰富，但可惜的是他虽提及了圣灵的位格，但因他的圣灵论未专章处理，致这部分的看法与西方教会传统没什么差异及特殊见解，基本上也是以关系的面向来了解；但必需一提的是他的圣灵论最好从他的三一论谈起，因他对于“位格”的解释极为重要，并与其圣灵论息息相关，他认为位格是神的本体中一种存在，和其他位格相互关联；三位格是对相互关系而言的；若无相互的关系则不具实质的意义，子对父才为子，父则是对子才为父，故圣灵对父是圣灵，是父的灵，对子亦是圣灵，也是圣子的灵；这一切都是在相互关系中才有位格的意义；因此，在讨论创造时，不仅讨论圣父的工作，也必定牵涉到圣子与圣灵的工作，其他方面也都是同一个道理；而他特别显现它的此一看法则为救恩论和教会论，他认为圣灵在个人身上所做的工为救恩论，在信徒团体中所做的工则为教会论。

莫特曼是二十世纪的更正教神学家，自谓其神学是后巴特神学，他虽然以末世论的盼望神学一书而一举成名，但他站在巴特肩膀上而发展的圣灵论却也有极丰富的内容及宽阔的视野。莫特曼认为在传统中，谈到圣灵即不自觉联想到灵性与精神方面，以致无法看到全面性的圣灵工作，所以他主张应该要用全备的生命来看圣灵，因为圣灵的工作不只单在生命的某一层面，而是对整体的生命在做工，因此它的圣灵论是一种结合了生活经验、宗教经验及与神交往经验共同思考的圣灵论。莫特曼基于以上的思考，认为圣灵不是经验的对象，而是使人体验新生命的媒介，所以当人借着圣灵而经验时，即知圣灵确确实实是一使得到经验的主体；他的此一看法解决了神的超越性（神远远的离开了祂所创造的人）及神的临在性（神很贴近所创造的万物）所产生的困难而把两者连结起来，使人一方面能认识神，一方面又能体验祂。因此莫特曼认为圣灵论是连结基督论与末世论的桥梁莫特曼宽广的圣灵论在他阐述圣灵的工作时表露无疑，他除了赞同西方教会传统对圣灵工作的看法外，特别对于圣灵的更新这一方面有其独到的看法，成为其圣灵论的一大特色，莫特曼认为圣灵除了参与圣父最初的创造，更始终参与了万物的更新工作，他认为圣灵所要更新的不仅仅只是信徒的内心，“甚至宇宙大地世上所有生命的表现，春去秋来，一元复始、万象更新，都是圣灵力量的展现，也是圣灵更新的结果”，而末世则是天父藉圣灵终末的创造且亦为圣灵更新工作的完成。

综整莫特曼对圣灵工作的描述可概略的如此说：子借着圣灵来到世界，继续被圣灵充满见证他是父的儿子，同时圣灵也使人进入父与子的团契中。父使子从死里复活，是借着圣灵使子胜过死亡权势，子则因圣灵成为父国度的主，同时赋予子所差遣的圣灵持续在更新万物。圣灵做工在全地直到末世基督再临时，父将万物归于子，子把新的国献给父，把一切荣耀及自己一同归于父。莫特曼对于圣灵的位格亦是从三一神思考的架构来理解的，祂除了接受西方教会的和子说传统外，也整合了东方教会的想法，祂认为位格指的是主体性的源头，圣灵的位格就是指圣灵的主体性，也就是圣灵是谁的问题，并且认为应从圣灵与父及子的关系来理解；祂认为“不应只提到圣灵分别与圣父、圣子的关系而已，也应当同时提到圣父与圣子的关系”，所以他提出由“圣父所出的圣灵亦由为圣父所生的圣子所出”的说法用以调和东西方教会的观念差异；略而言之，祂对圣灵位格的看法是这样的：这共融为一是三一神内在生命（一），而相互寄居就表示父、子、灵之间的差异（三），而其间差异的互动则是爱。莫特曼圣灵论的贡献一方面是从三一神观出发，一方是人经历圣灵的多元性，同时在自然里体验圣灵则更是另一个特点。

综观以上三位著名神学家对圣灵的看法，可观察出人类对于圣灵的认识是从单一到多元，从片面到完整的；显示三一神乐意人们更加的来认识祂。其中莫特曼对圣灵工作描述的清晰明白，又具宽广的视野，且对圣灵位格处理能执两用中。但圣灵论尚未发展完备，深值持续讨论及研究。在讨论、认识甚至研究圣灵时，若要避免在偏差有两点特别必须注意的事项：应该知道圣灵是属上帝，不可把圣灵的作用或圣灵的能力看成圣灵的本身，如此才能平衡的来认识圣灵而不致沦为一意追求能力或者恩赐的狂热主义者。最重要的是有限的受造者即人类，想要理解无限的上帝本是极困难的，也很容易把主观的因素加在里面，就例如在知道地球是圆之前，会误解圣经中提及地球同时存在日与夜的问题，而更限制了对真理的认识；如仅凭神秘经验去理解，可能产生瞎子摸象之憾，若单从理智知识面去理解也不啻是缘木求鱼，故在认识祂的过程中，经验、知识及等候三者缺一不可，千万不要躁进而影响到对祂整全平衡的认识。