信义宗教会

信义宗，或称路德宗（Lutheranism），也称信义会、路德会、路德教派，为基督新教宗派之一，源自16世纪德国神学家马丁·路德为革新天主教会发起的宗教改革运动，其神学思想成为改革运动的象征。运动推行期间路德支持者虽与教宗及当时德国境内亲圣座势力发生各类冲突，但信义宗接受大公教会公认的三大信经《使徒信经》、《尼西亚信经》和《亚他拿修信经》。1580年，包括三大信经、《奥斯堡信条》、《奥斯堡信条辩护论》、《施马加登信条》、《论教宗权与首位》、《路德大探题》、《路德小探题》和《协和信条》等认信文献在内的《协同书》为信义宗教义奠下理论基础。信义宗教会强调“因信称义”，认为罪人单单藉上帝所赐的信心信靠耶稣基督而得救，是完全出于上帝恩典，而不是出于人的善功、行为，这有别于罗马天主教与东正教认为人要蒙恩得救除信心外亦必须加上足够的善功（“补赎”）之教义。另外，信义宗认为圣经是信徒信仰生活唯一权威，否定天主教等关于圣经与教会传统具同等地位的教导。基督教传统，特别是在指天主教会、圣公宗、正教会、东方正统教会的历史传统，这涉及到基督教教会的权威性的根本基础。上述教派大都认可圣传的权威性，如天主教会称圣传和圣经具有同等权威，正教会则认为圣经本身就是圣传的一部分。但宗教改革领袖提出“唯独圣经”的主张，使得新教诸教派大多排斥这些传统。

马丁·路德（Martin Luther，1483－1546），德意志神学家、哲学家，原为神圣罗马帝国教会司铎兼神学教授，于十六世纪初发动了德意志宗教改革，最终是全欧洲的宗教改革促成基督新教的兴起。路德强烈质疑圣座关于藉金钱换取上帝赦罪即赎罪券的教导。1517年，路德在维登堡诸圣堂门前贴出了《关于赎罪券效能的辩论》即《九十五条论纲》，提出讨论教会腐败问题。路德分别于1520年和1521年，拒绝教宗良十世与神圣罗马皇帝查理五世要求他撤回相关文件的命令，此举最后导致路德被圣座判处破门律，也被神圣罗马帝国定罪。路德指出，救恩是上帝的恩典，是祂白白给予人类的礼物。他认为，这救赎并不是透过善功，而是单单藉信靠耶稣基督作为救赎者而获得的。路德的神学教导《圣经》是上帝启示的唯一来源，这无疑是挑战教宗权威，他更指出天主教会强调的等级制度即圣统制明显违反了《新约圣经》中“信徒皆祭司”的教义。接受路德神学思想的人普遍被称为路德宗信徒。路德将拉丁语《圣经》翻译成平民惯用的德意志方言，使之更浅白易明，此举对教会和德国文化产生了巨大的影响。其《路德版圣经》也促进了现代标准德语的发展，为当时翻译学带来多项贡献，更影响了后来英语《詹姆士王圣经》的刊行。路德的诗歌著作亦影响了教会歌唱的发展。另外，他与卡塔琳娜·冯·博拉的婚姻为当时社会树立了榜样，重申教会牧者同样享有婚姻自由。

1483年11月10日，马丁·路德生于神圣罗马帝国萨克森领地今德国中部的艾斯莱本，父亲汉斯·路德，母亲玛格丽特·林德曼·路德。父母亲是贫穷的务农人家，父亲力争上游，经过多年的努力，后来成为承租铜矿场和冶炼场的矿主。他的父母信奉天主教，而且十分热诚。马丁路德出生后第二天是“都尔的圣马丁”纪念日，他接受了婴儿洗礼，他因此得名马丁。隔年，他父亲举家迁到邻近的曼斯费尔德，当时艾斯莱本和曼斯费尔德约有数千居民。路德作为奥斯定会修道士在曼斯费尔德镇长大，是九个孩子中最年长的。他的父母亲极为严格。1488年，还不到6岁的路德就进入了当地的拉丁文学校曼斯费尔德小学就学，学校非常严格。路德后来称他的早年如同炼狱，回忆这段求学的历程曾说:“学校如监牢，教室如囚房，老师像残暴的狱卒，学生像马厩的驴子。”1497年13岁那年，路德在马格德堡待了一年，教导他的是中世纪晚期出现的共同生活弟兄会的教士。1498年14岁，他的父母将他送到大城爱森纳赫方济会办的圣乔治拉丁文学校就读。爱森纳赫是路德母亲的家乡，路德也在一旁的圣乔治教堂聚会，并参与诗班的服侍，路德很喜爱音乐，还与其他的孩子们共组了一个唱诗班，到别人家里演出，赚得一些小费。爱森纳赫也是一百年后大音乐家约翰·塞巴斯蒂安·巴赫的出生地，巴赫也在圣乔治教堂受洗，并参与它的诗班，后来同样就读圣乔治拉丁文学校，这间学校至今还在。

路德优美的歌声和真诚有礼的态度，得到乌尔苏拉·科塔的注意，乌尔苏拉是路德的远房亲戚，她的丈夫是爱森纳赫的市议员，父亲曾是市长。乌尔苏拉看出路德的天分，注意到他认真投入教会服侍，于是和丈夫邀请路德住在科塔家，照顾他们幼小的孩子，科塔家提供免费的食宿与家庭式的温暖给异乡的路德，有人形容，真挚温暖的乌尔苏拉就像是路德的第二个母亲。路德这三所学校专注于所谓的“三艺”：语法，修辞和逻辑，他受益匪浅。他对拉丁文、修辞学、逻辑学、神学、音乐的知识，都是在那时候打下的基础。而路德对爱森纳赫的老师也很敬佩。1501年，17岁的路德进入图林根有名的爱尔福特大学哲学系就学，开始的时候他在班级里面排名很低，但他非常用功，渐渐名列前茅，于1505年取得法学硕士。路德学习了亚里士多德的学说。亚里士多德的学说从13世纪托马斯·阿奎纳开始成为中世纪经院哲学的基础，亚里士多德强调人的逻辑和实证，但路德渐渐觉得上帝的爱和上帝的启示对于人认识上帝更重要。学校里的教授教导学生不要崇拜权威，要自己实证，这一点路德后来是充分发挥了。路德后来对埃尔福特大学也评价甚低，称之为酒吧和妓院，学习尽是死记硬背，属灵贫瘠。路德那时就是一个很敏感、很情绪性的少年，这种个性对他的发展影响很大，促使他后来要迫切地寻求人得救的确据，进修道院、研究《圣经》，都与此相关。

马丁·路德毕业后按照父亲的愿望进入法学院继续攻读博士学位，看似前途似锦，将要进入社会的精英阶层。但他内心却对死亡和审判产生了很多的恐惧，1505年7月2日，他在回学校的路上，在施托滕海姆险些被闪电击中，在危急之时，他对矿工的主保圣人呼喊说：“圣安娜，救我一命，我愿意成为一个修士。”出于还愿，脱险以后，他进了埃尔福特的奥斯定会修道院，开始是见习修士，1507年2月27日他被祝圣为神父。这件事使他的父亲非常愤怒，因为父亲认为进入修道院是放弃家庭责任。奥斯定会修道院要求非常严格，路德在修道院的学习中，非常遵守修会的清规，但他发现自己在很多细节的事情上以及心灵的深处仍然有罪。很多在别人看来实在微不足道的事情和想法，他按照上帝的标准来省察，发现都是罪，那就一定要忏悔才能得赦免，于是他花很长的时间认罪告解，甚至让听告解的修士都不堪忍受。但即使如此，也肯定还有自己忘记了，或者连自己都没有意识到的罪，这让他对自己能否得到上帝的拯救产生怀疑。他常常陷入灵性的黑暗。这段时间，他遇见了修会的教区长约翰·冯·施陶皮茨（1460-1524），得到许多的鼓励与支持。施陶皮茨的思想倾向于密契主义，这种思想并不否认认罪告解，但强调向上帝的全人降服，将自己交托给神，与上帝产生一种奥秘的契合，从中得到平安，认为过度的强调人的善功是一种对上帝骄傲的表现。路德试图尝试这种交托，但效果不稳定。施陶皮茨是刚成立不久的维滕贝格大学的教务长，看出他在学术上的天赋，鼓励他继续学习，也希望学术上的研究能够解决他自己灵性上的问题。路德于是开始边学习，边教学。1508年获得圣经硕士学位，1509年获得神学四纲硕士。他还学习了古希腊文和希伯来文。1510年路德被他的修会派往罗马教廷讨论修会的问题，他对圣座的不认真和道德败坏非常失望，也使他对教会的问题有了切身的了解。

1511年路德正式迁往维登堡，此后在此居住终其一生。1512年他获得神学博士学位，成为维滕贝格大学的教授。除了教书以外，他是当地圣奥斯定修会的修士，他同时还要监督好几家修院，管理修院的产业，并在当地的教堂中当司祭，甚至要帮忙调解一些本地人的纠纷，忙得不可开交。1513至1516年间，路德开始讲授诗篇、罗马书、加拉太书等《圣经》书卷，一些他原来的讲义和听课笔记保留至今。在这个教学的过程中，他觉得找到了自己十年来所寻找的真理：“义人必因信得生”。他的思想最重要的来源是下面这段《圣经》经文：因为上帝的义，正在这福音上显明出来；这义是本于信以致于信。如经上所记，义人必因信得生。（罗马书1:17）路德自己后来这么解释：我极其盼望能理解保罗的‘罗马书’，一切都很顺利，唯一不能解决的就是‘上帝的义’这个用语。我一直以为它是指上帝大公无私，凡行不义者祂必惩罚的意思。我虽是一位无可指责的修道士，但在上帝面前我仍是良心不安的罪人，我也不知道我的善行能否平息祂的怒气。因此我不爱这位公义而震怒的上帝，相反地我恨恶祂，并向祂发怨言。但我还是紧抓住保罗的话，誓要弄清楚祂的意思。

我日以继夜地思索‘上帝的义’的问题，直到我看出它与‘义人必因信得生’的关系。不久我便明白到正是靠着‘上帝的义’，上帝通过恩典和怜悯使我们因信称义。我立时感到自己已得重生，乐园的门大开，让我进入。《圣经》的一切话语有了新意义，从前‘上帝的义’令我闻而生厌，现在它使我在更大的爱中有说不出的甜蜜。保罗这段话使我进入天堂之门。如果你真相信基督是你的救主，你就立刻有了一位恩典的上帝，因为信心带领你进入并打开上帝的心思意念，你就能看见完全的恩典和丰富的爱。在信心里看上帝，你就看见他为父、为友的心肠，其中没有愤怒，全是恩典。那看上帝是愤怒的，没有正确地看见上帝，而只是看见一层帘子，好比有一层乌云遮住了他的脸”。“靠着上帝的义，上帝通过恩典和怜悯使我们因信称义”，这是路德的神学观的基石。后来，从这个思想衍生出来对赎罪券的否定，进而对教会和教宗的赦罪权柄的否定，对教会礼仪的否定，从而与罗马教会分道扬镳。路德说这个想法是他在维登堡修道院里面所领悟的，他说比起后来的九十五条等等事情，这才真正是他的人生转折点。这个领悟对他自己不仅是一个学术问题，而且有很重要的个人意义，在他的属灵黑暗里面开出一道亮光。他一生后来仍然会经历属灵的黑暗时期，他会陷入一种光景，怀疑神的恩典和慈爱。但当这种情况再出现的时候，圣经就成为他的帮助，成为他的信仰的磐石，因为他在中间看见神饱含恩典的义，而不再是一位震怒的神。

出售赎罪券的做法大概在十一世纪十字军的时候开始出现，让信徒能以金钱的捐献赎买将来在炼狱的苦刑，还可以给已经死去的人代购赎罪券。圣座派往神圣罗马帝国推销赎罪券的道明会修士约翰·铁支勒甚至如此说道：“当你为某个炼狱中的灵魂捐献银钱，投进捐献箱，发出叮当一响时，他就从炼狱中应声而出。”简称“银币叮当落进箱底，灵魂雀跃跳出炼狱”。赎罪券的理论是认为耶稣和圣徒有多余的功德，教会有权利释放给其他信徒，为他们代赎那些非永恒的罪罚。炼狱是不完全的信徒死后暂居的地方，接受暂时的惩罚，炼净以后才得上天堂。赎罪券在那个时代成为圣座的重要经济来源。1517年教宗良十世开始一次特别大规模的赎罪券出售，有两个起因，一是圣座需要建造罗马的圣伯多禄大殿，另外，一位阿尔布雷希特主教为了要做美因茨的枢机主教，向富格尔家族借了很多债，以上交给教宗。当时的主教职位常常以奉献的名义变相出售。圣座授权阿尔布特在他的属地出售赎罪券，所得由双方平分，但对外宣传只称是修建圣彼得教堂。这次出售的赎罪券很特别，是全大赦赎罪券，可以赎买过去所犯的罪攒下来的所有刑罚，将购买者重新恢复到好像初生婴儿的纯洁状态。一般的赎罪券只能赎炼狱的一些年数，这么无限制特效的赎罪券是很罕见的，立刻轰动各地。出售赎罪券伴随着很大规模的“促销活动”，有专门的出售特使到各地去，举办游行、演讲，一时搞得轰轰烈烈。路德所在的萨克森地区其实是没有出售这种赎罪券的，因为赎罪券的出售需要当地领主的同意，这中间往往有很多的政治斗争，而萨克森的腓特烈亲王不许，以保护当地教堂与圣物相关的赎罪券，但也有不少人去邻区购买，可见其盛况。

1517年10月31日，诸圣节的前一天，路德在当地教会的门上贴出布告九十五条论纲，列出反对赎罪券的九十五条论点，征求学术的辩论。九十五条的主要论点是：得神赦免的唯一途径是悔改。赎罪券只能赎买从人来的惩罚，不能赎买人在炼狱中所受的刑罚，第一，因为那是神所加的刑罚，教会法或者教宗无权减免。第二，赎罪券也不能换取耶稣和圣徒的功德来减免刑罚。赎罪券反而助长发行经手人的贪婪），引发大众对教宗的反对，是对信徒进入天国的虚假的平安保证。九十五条的第一条和最后一条是这样的：“当我主耶稣基督说“你们应当悔改”时，衪的意愿是希望信徒们毕生致力于悔改”。“唯有经历各种苦难，而不是虚假的平安担保，才能有把握进入天国。”九十五条是以拉丁文写成的，本意是征求学术的辩论。但有人将它翻译成德文，以刚刚盛行起来的印刷术印刷发行，立刻不胫而走，传遍德意志和整个欧洲。一般认为这是宗教改革运动的开始。严格来说，路德并没有说赎罪券是绝对错误的，他只是说“和神的恩典及十字架的虔诚相比，赎罪券实际上是最微不足道的”。他承认教宗在地上也是有惩罚会众的权利，赎罪券可以满足这种在地上的惩罚。但这一点几乎只有理论上的意义，从通篇来看，他的反对的口吻是很明确，甚至很激烈的，作为“虚假的平安保证”，赎罪券的弊端远远大于其效用。

路德的想法后来有很多发展。当时路德对于圣座和教宗的权柄还是尊重的，特别是对于教会法，他认为权柄更在教宗之上。比如谈到教宗的惩罚和赦罪的权柄：“教宗只能赦免根据自己的权柄或根据教会法的权柄加于人们的惩罚”，这是承认教宗的权柄，但他在1518年的文章中说““我们无须惧怕在被开除教籍的情况下死去。假如被开除教籍的判决是公正的，被定罪的人若忧伤痛悔，仍然能得救；若判决是不公正的，他就有福了”。这其实是否认教宗的权柄。对于教宗是否能够释放耶稣和圣徒的功德以减免刑罚，他当时持怀疑态度但并没有完全否认，他说:"教宗宣称他所赐予的赦罪恩惠是取自教会的“宝藏”，基督信徒对此“宝藏”既未充分讨论，也不了解"。他在1518年写的关于九十五条的阐释，进一步发展了他的思想，认为圣徒是没有多余的功德的，因为他们所行的都是应该的，而耶稣的功德也不能通过赎罪券来得到。1518年11月9日，教宗发布教谕，澄清了关于赎罪券的一些观点，明确提出通过教宗的祈求，上帝会将基督和圣徒有余的功德释放出来减免人在炼狱暂时的刑罚。但到那时候，路德的思想已经进一步发展，只承认《圣经》的权威，不再接受教会法能有与《圣经》一样的权威，所以教宗教谕已经不能成为赎罪券的理论依据。另外，写九十五条的时候，他对于炼狱的观点还是接受的，但后来的看法改变了。发表“九十五条”的时候，路德的立场是希望能够革除陈弊，改革教会。在后来的几年里圣座通过很多不同途径施加压力，试图让路德改变立场，但都未果。路德在修会、大学、贵族、群众中都有很多支持者，教宗处理起来需要非常小心。在这段政治拉锯战的过程中，路德的思想进一步发展，与罗马教会的思想完全分道扬镳。到后来沃木斯议会审判的时候，双方已经完全对立，没有转圜的余地。

教宗首先希望奥斯定会能够内部处理。第一个机会是1518年4月修会的德意志教区在海德堡举行三年一次的例会聚会，修会的总长助理给德意志教区长施陶皮茨命令，让他批倒路德，但施陶皮茨立场比较中立，他没有把这个会议开成一个审判会，而是按原定方案进行基本神学的讨论，这给了路德公平的申辩机会。去参加会议的时候，路德很担心他的人身安全，带着很大的压力，但结果如释重负，虽然有很多严厉反对他的，但也有很多他的同情者，还赢得了一批支持者。一些他的听众成为他的支持者和后来的改革者，其中包括约翰·布伦茨，马丁·布沙，可能还有塞巴斯蒂安·弗兰克。路德在这个聚会上参加辩论，辩护圣奥斯定关于人全然败坏、唯有靠十字架得救的神学命题，这与因信称义的观点相辅相成。正是因为人全然败坏，不能自救，所以唯有十字架上能救赎人，人能做的仅仅是因信称义。以前路德因为自己的罪而对得救产生怀疑，但现在他却坦然承认人的全然败坏。这段时期，路德的思想在不断的发展当中，也写了许多的文章。他写了“关于九十五条之分析”，中间有一些更深入的分析。他的文章，连他的讲道、讲章都被人刊印出来，带领了各地宗教改革的思想。他的教会观在改变，不再认为教会无误，他说，“从前的罗马教会，在贵格利一世以前的时候，并不高于其他教会，至少不高于希腊教会”，他又说：“我们无须惧怕在被开除教籍的情况下死去。假如被开除教籍的判决是公正的，被定罪的人若忧伤痛悔，仍然能得救；若判决是不公正的，他就有福了”。

1518年8月7日，路德接到一张罗马的传票，要他在60天内到罗马出庭，回应对他的异端和抗命的控告。去罗马受审将是危险重重，经过他所在的萨克森的领主智者腓特烈的斡旋，路德得以于10月12至14日，在奥格斯堡的帝国议会期间，接受枢机主教迦耶坦的私下审查，并且得到教宗给予的人身安全保证。迦耶坦提出1343年的一份教宗教谕，其中说：“耶稣借着他的牺牲取得了一个宝藏”，以此为赎罪券的理论基础。路德回答说：“我不会这样大胆，为了教宗一篇含糊不清的谕令会撤销《圣经》诸多清楚的见证，因为正如一位教会法法学家所说的，‘在信仰的问题上，不但一个教会议会高于教宗，而且就是任何一个信徒，若有更好的权威和理由，都高过教宗’”。主教提醒路德，《圣经》本身是要加以解释的，教宗便是那解释者，教宗高于议会，高于教会中的一切。路德反驳说：“教宗宗座滥用《圣经》，我否认他高于《圣经》”。至此双方已经陷入僵局。路德听说主教得到谕令要逮捕他，便乘夜逃走，回到维登堡。路德这时候已经渐渐形成了“唯独圣经”的思想，而不再像在写九十五条的时候，还承认教会法的权威。智者腓特烈是一个对于信仰很认真的人，他继续为路德申辩。12月18日，他向教宗呈信：“在各大学中有学者认为他的教导并未被显示为不正、不合基督徒体统，或属异端。我们希望罗马能够对此问题有所判定。至于将他解往罗马或者将他驱逐出境，只有在他被判为异端之后我们才会依此而行。他要求辩论，以及请各大学来判定的请求，应予以考虑。应该明示他在哪一方面为异端，而不应预先便把他定罪”。腓特烈有很大的政治实力，正好1519年1月12日神圣罗马帝国皇帝马克西米连一世逝世，作为选侯，腓特烈的力量举足轻重，教宗不得不慎重考虑他的意见。教宗派出特使去见腓特烈和路德，1519年1月5日到6日他与路德会谈，达成停火协议，路德同意，只要天主教会不继续发言，他也不再辩论和发表文章。

停火协议很快就被破裂了。英戈尔施塔特大学的神学家约翰·埃克是路德的一位老朋友，也是一位很卓越的学者，他发表了一系列文章，反对路德的观点。1519年6-7月，埃克邀请路德的同事安德烈亚斯·卡尔施塔特在莱比锡进行一场辩论，路德和同事梅兰希通还有许多维登堡的学生旁观。埃克显然是想与路德辩论的，只是由于前面所提的的停火协定才避开锋头。开始的时候，埃克与卡尔施塔特就人的自由意志和恩典进行了辩论，后来路德还是加入辩论，就更尖锐的圣座的权威问题进行争辩。整个辩论持续了18天之久，双方僵持不下，最后，主会的乔治亚伯爵不得不宣布休会。关于罗马教会的权威问题，埃克持天主教的传统观点，认为这是耶稣授命彼得所建，从一开始就有比其他教会更高的、从神而来的地位。路德认为罗马教会的地位是近400年来才由人建立的。这个争论涉及一段《圣经》的理解问题，经文是在马太福音16:18，耶稣对彼得说：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上”，这里“彼得”这个名字有石头的意思，天主教认为“这磐石”是指彼得而言，路德认为这磐石是耶稣基督，彼得的意思是小石头，不是教会的基础。除了这个经文的问题以外，还有一个历史的问题，就是罗马教会是否从一开始就有高于其他教会的地位。埃克提出一份第一世纪的文件，据称是罗马的一位神父所写，中间提到罗马教会享有众教会的首领地位，这个权柄不是来自人，而是来自主耶稣。路德说这不可能是当时的那位神父所写的。确实这份文件已经被后世，包括天主教，普遍承认是中世纪850年左右编造出来的伪伊西多尔《教令集》之一。埃克警告路德他是在走100年前被烧死的异端教徒扬·胡斯的老路，会带来造反和流血，路德说承认圣座的权柄不是来自神不等于就要造他的反，埃克说你看看历史吧。

在准备这场辩论的过程中，其实路德关于圣座的看法已经更加激进了，只是这个想法还不太成熟，在辩论中间还没有表达出来。在3月份他写给友人的信里，他说：“为了准备辩论，我在研究教宗的圣谕，我跟你悄悄说一件事，‘我不知道他是敌基督还是基督的使徒’”。过后，到1520年2月的时候，路德在更多地研究了胡斯的学说以后，说：“我们都是胡斯派，只是不知道而已”。埃克向教宗做了汇报，将路德称为萨克森的胡斯。至此，停火协议已经完全作废，路德的影响更大了。1520年6月15日，教宗发表诏书，下令焚烧路德的一切书籍，命令路德在60天内撤销他的41项言论，不然他将被革除教籍。教宗派出特使到各地颁布和执行诏书，焚烧路德书籍。10月10日诏书正式送达路德。在这前后几个月内，路德也相继发表若干文章，澄清和强化了他的观点，最重要的是下面三篇：

《致德意志基督教贵族公开书》（1520年8月出版）论述教会和教宗的权柄。提出“万民皆祭司”（彼得前书2:9，启示录5:10），因此信徒有权来改革教会。呼吁德意志的基督徒贵族推动教会的改革，并且提出一些实际的改革方案，比如抑制教宗擅行管理、委任、征税；准许教士自由结婚；禁遏修道主义，等等。“万民皆祭司”是很重要的观点，但比起下面这篇文章，这篇文章提出的实际改革尺度还是很小的。

《教会被掳于巴比伦》（1520年10月出版）论述圣礼。认为当时教会的七项圣礼，即洗礼、圣餐，忏悔礼(告解)，坚信礼(坚振)、婚礼(婚姻)、按立礼(授圣职)、临终抹油礼之中，只有洗礼和圣餐是神所设立的圣礼，具备象征、神的应许和人的信心等三项要素。并且圣餐的酒和饼是每一个信徒都可以领受，而不只领饼，神职人员代领杯。将罗马教会比拟为那掳掠神的选民以色列人的巴比伦国。这些是非常激进的革新，从实际的层面与天主教会完全决裂。这篇文章中，他提出圣餐是“真实的饼与酒，其中有基督真实的血与肉”，这种理论可称为“合质说”，与天主教会的“化质说(变质说)”（饼与酒实质已变成基督的血和肉，不再是真正的饼与酒，虽然还有其外表），和慈温利的“纪念说”（饼与酒还是真实的饼与酒，并非基督的血和肉，我们在领受中纪念基督），和加尔文的“功效说”（饼与酒是真实的饼与酒，其中有基督灵性的同在）都不同，后来成为新教各派联合的主要障碍。

公理制，又称会众制，源自於神学家慈温利的主张，就是主张堂会独立，堂会的主任牧师为教会内最高的决策者，并由会众决议一切教会的内部事务。很多历史比较新的教会也采用公理制，例如浸信会，公理会，神召会等，以及不少独立教会。一些公理制的教会，在地区上也有一个没有什麽实际作用和权力的联会，以联系该宗派的和分堂。胡尔里希·慈温利（Huldrych Zwingli，1484－1531）基督教新教神学家，瑞士宗教改革运动的领导者。慈温利生于瑞士维尔德豪斯。当时是瑞士爱国主义刚兴起的时候，瑞士佣兵制度也受到越来越多的批评。慈温利进入了维也纳大学和巴塞尔大学接受教育，深受人文主义影响。当他在格拉鲁斯与艾恩西德尔恩担任神父后，仍继续他的学业，受到伊拉斯谟著作的影响。慈温利本身反对教会传统、赎罪券和崇拜圣母玛丽亚等传统信仰。

1518年慈温利成为苏黎世大教堂的神父，在那里开始宣扬宗教改革的思想。1522年因为反对在大斋期的斋戒，公开吃香肠，开始受到公众关注。在著作中，他指出在教会阶级的腐败，提倡教士结婚，并攻击礼拜场所使用圣像。1525年，慈温利推出了新的礼仪。对于婴儿洗礼，慈温利曾与重洗派一起试图废除，但后来因政治因素妥协，导致与坚持进一步改革的重洗派决裂。因为慈温利与重洗派的冲突导致重洗派被迫害，历史学家曾争论他是否使苏黎世成为一个神权政治的城邦。之后宗教改革扩及瑞士邦联其他地区，但有些城邦仍倾向维持天主教，瑞士邦联因此依宗教分裂为支持宗教改革的城邦联盟，以及支持天主教的城邦联盟。1529年，战争尚未爆发。该年，慈温利与马丁·路德在德意志的马尔堡会面协商，企图整合双方在宗教改革思想上的分歧。马尔堡会议中，前14条半都达成共识，但最后讨论圣餐礼时对圣餐意义的观点却完全不同，导致两派整合失败。马丁·路德认为圣餐中基督的确实质降临，是为同质说。而慈温利则认为圣餐只是一种纪念基督的象征，即象征说。

1531年，慈温利的联盟意图对天主教各城邦进行粮食封锁，于是有五个天主教城邦突袭苏黎世，慈温利以随军牧师的身份战死，年仅47岁。慈温利所留下的神学思想、礼仪还有教会制度，至今仍影响着许多新教教会，如重洗派。在慈温利时代的瑞士邦联包含13个城邦(自治州)、附属州和共同贵族领地。与现代在联邦政府下运作的瑞士联邦不同，13个城邦接近完全独立，进行自己的内政与外交，邦联内及邦联外的城邦形成各自的同盟。这种相对独立的状态是瑞士宗教改革时期冲突的原因，各州因此分为不同宗派的阵营。军事上的野心也加剧了进一步的竞争，以获得土地和资源，如同古苏黎世战争。

15、16世纪间欧洲的政治环境也同样动荡不安。几个世纪以来，瑞士邦联的外交政策是由它与它的强邻—法兰西王国—之间的关系决定。名义上，邦联是在神圣罗马帝国的控制之下。然而，经过一连串的战争，士瓦本战争之后，邦联已经事实上独立。当时两个大陆强权、其他次强权如米兰公国、萨伏依公国，以及教皇国正在互相竞争、对抗，对邦联的政治、经济、社会都有深远的影响。也就是此时，瑞士邦联的佣兵制度受到质疑。慈温利在辩论时，以宗教观点反对因城邦政府的财政因素，派出年轻的瑞士士兵参与外国的战争。这些内部和外部因素，促成瑞士邦联国族主义的兴起，术语“祖国”被使用，开始有超越各城邦之上的意义。在此同时，文艺复兴人文主义的普遍价值、对奖学金的重视都在此生根。包括被称为“人文主义王子”的伊拉斯谟，也多次来访，停留相当长的时间。慈温利正是诞生在这种瑞士爱国主义与人文主义交错的环境。维尔德豪斯慈温利所出生的房子现在属于圣加仑州。慈温利1484年1月1日出生于瑞士图根堡山谷中的维尔德豪斯，一个农民家庭，是家里9个孩子中的第3个。他的父亲乌尔里希，在社区法警或首席地方法官的管理扮演主要角色。慈温利的小学教育来自他在韦森当神父的叔叔巴塞洛缪，在那里他可能遇到了卡塔琳娜·冯·施文。十岁时，慈温利被送往巴塞尔接受中学教育，在法官格雷戈里的指导下学会拉丁文。在巴塞尔的三年过后，他停留一小段时间在伯尔尼，接触人文主义学者亨利·沃尔夫林。伯尔尼的道明会试图说服慈温利加入他们的组织，或许是要收他为新手。然而，由于父亲和叔叔反对，他没有完成他的拉丁文研究就离开伯尔尼。1498年的冬季学期他进入维也纳大学，但似乎遭到开除。慈温利在1499年的活动目前仍不清楚。但他在1500年的夏季学期重新回到学校，继续在维也纳的研究。1502年之后他前往巴塞尔大学，在1506年获得文学硕士学位(M.A.)。

1506年9月29日，慈温利在康士坦兹被任命为当地教区的宗座，并在他的家乡维尔德豪斯庆祝他的第一场弥撒。做为一名年轻的神父，慈温利学过一些神学，不过这在当时并不会被认为是不寻常的。他的第一个教会职务是格拉鲁斯镇的神父，在那里待了十年之久。就是在格拉鲁斯，许多的士兵都在欧洲当佣兵，慈温利也因此开始参与政治。当时瑞士邦联被卷入邻国(法国、哈布斯堡王朝和教皇国)之间许多的战事，慈温利选择站在罗马这一边。作为回报，教皇朱利叶斯二世奖励慈温利，通过提供年度退休金给他。慈温利以随军神父的身份，参与了在意大利的几次战争，包括1513年诺瓦拉战役。然而，瑞士邦联在马里尼亚诺战役中遭受决定性的失败，导致格拉鲁斯的立场开始从支持教皇国倒向法国。属于教皇党的慈温利因此处境尴尬，决定撤退到施维茨的艾因西德伦。这时的慈温利已经开始相信唯利是图的服事是不道德的，且对于未来的任何事，瑞士的团结是必须的。现存他最早的一些著作，例如《牛》（1510）和《迷宫》（1516），使用寓言和讽刺攻击佣兵制。他的同胞则是在法国、帝国和教皇三方夹缝中求生的正直人。慈温利住在艾因西德伦的两年，完全退出政治，致力于教会活动和个人研究。

慈温利在格拉鲁斯和艾因西德伦当神父的这段时间，特征是内在的成长与发展。他专精希腊文，并且开始学习希伯来文。书库有超过300册，使他可以钻研古典学、教父学和经院哲学著作。他与瑞士的人文主义社群通信交流，并开始研究伊拉斯谟的著作。伊拉斯谟在1514年8月和1516年5月之间来到巴塞尔时，慈温利把握机会与他见面。慈温利转变为相对的和平主义，并且专注在宣教上，都与伊拉斯谟的影响有关。1518年末，苏黎世苏黎世大教堂的“人民神父”一职出缺，苏黎世大教堂认可慈温利是位杰出的宣教士与作家。他与人文主义的连结，是一些教会同情伊拉斯谟改革的关键因素。此外，他对法国和佣兵制的反对，也受到苏黎世政治家们的欢迎。1518年12月11日，苏黎世大教堂选出慈温利为“受薪神父”。12月27日，他搬到苏黎世，永久在此定居。

1519年1月1日，慈温利开始第一次在苏黎世的讲道。当时流行只在特定节日传讲福音，但慈温利使用伊拉斯谟的新约圣经，从马太福音开始解经讲道，也就是所谓的持续读经法。他每周日持续固定的进度解经，直到一卷书读完为止。马太福音之后是使徒行传、新约书信，然后开始旧约圣经。慈温利为何如此做的动机并不清楚，但他在讲道中试图实现道德和宗教的改进，目标与伊拉斯谟的改革相媲美。1520年后的某个时段，慈温利的神学开始演变成一种独特的形式，既不属于伊拉斯谟也不属于马丁路德。学界对于他独特的思想是如何形成的，并没有定论。[18]一种观点认为慈温利原先是个伊拉斯谟式的人文主义者，然后马丁路德对他的神学转向有着关键性的影响。[19]另一种观点认为慈温利实际上没有太注意到路德的神学，所以仍属于人文主义改革运动的一部分。第三种观点则认为慈温利不是完全地追随伊拉斯谟，早在1516年他的神学就开始走向独自发展。

慈温利的神学立场逐渐通过他的讲道表明。他抨击道德腐败，在这当中指名道姓地谴责那些人。教士则是被指责怠惰和生活优渥。1519年，慈温利明确拒绝敬奉圣人，并呼吁需要辨别真实和虚假的教导。他怀疑地狱，坚称未受洗礼的儿童不是该死的，并质疑逐教会绝罚的权力。他抨击宣称什一奉献是一个神圣机构的说法，而是具有最伟大的神学和社会影响。这直接违背了教会的经济利益。一位在选举中支持慈温利的长老康拉德·霍夫曼，曾在信中抱怨他的讲道。教会中有一些人支持霍夫曼，但反对派势力并没有非常大。慈温利坚持他不是一个创新者，他讲道的唯一基础是圣经。在康斯坦茨教区内，伯纳迪恩桑森因对建造罗马圣彼得大教堂的贡献而获得大赦。桑森在1519年一月底抵达苏黎世，会友们希望慈温利对此提出质问。他因此不高兴地回应，人们没有被适当了地教导大赦的条件，导致一些人企图用自己的金钱来蒙混过关。这是马丁路德发表九十五条论纲（1517年10月31日）后的隔年。苏黎世议会拒绝桑森入境。由于罗马当局急于遏止路德所引起的风波，康斯坦茨主教否认对于桑森的任何支持，并且被召回。

1519年8月，苏黎世爆发严重的黑死病疫情，造成至少1/4的人口死亡。所有有能力离开的人都离开了这座城市，但慈温利依然继续坚守他的岗位。9月，他也染病，并且差点丧命。他写了一首预备死亡的诗，被称为慈温利的《瘟疫诗》，由三个部分组成：病情发作、贴近死亡和恢复的喜悦。诗的第一部分的最后一段写到：“凭你意行，因我无缺。我乃器皿，或修或毁。”慈温利恢复之后的几年，并没有太多的竞争对手。当苏黎世大教堂的委员会出现空缺时，慈温利在1521年4月29日获选递补空缺。成为教会委员后，他也成为苏黎世的完全公民，并继续担任苏黎世大教堂的“人民神父”一职。

第一次关于慈温利讲道的争议在1522年的大斋期爆发。第一个要禁食的星期日(3月9日)，十多人邀请了慈温利，在克里斯多弗•福罗切尔住所举办“香肠晚餐”，他们切了两条熏香肠，故意违反禁食的规条。慈温利在4月16日的讲道公开解释此行为，主题是《论食物的选择和自由》。他注意到关于大斋期的这些规条，在圣经中都找不到清晰的普遍原则，因此违犯这些规则并不是罪。这次事件，后来称作“香肠事件”，被认为是瑞士宗教改革的开始。在这篇解释文发表之前，康斯坦茨教区马上派遣了一个代表团前往苏黎世。市议会投票的结果支持慈温利，谴责禁食的规条，但认定这属于宗教事务，要求宗教当局对此澄清。主教在5月24日回应苏黎世大教堂和市议会，重申传统的立场。这次事件后，7月2日，慈温利与其他人文主义者朋友也向主教请愿，要求取消神职人员应守独身的规条。两周后，大量印制的请愿书《对同盟友好的请愿与训诫》，在德意志公开传递。这议题对慈温利而言不单是抽象的问题，同年早些时候，他已经秘密娶了一位寡妇-安娜·赖因哈特。公共皆知道他们同居，不过他们公开的婚礼在1524年4月2日，他们第一个孩子出生的三个月前才举行。他们最终有四个孩子:蕾古拉、威廉、乌尔里希和安娜。当请愿书传到世俗政府，主教回应要求苏黎世政府应继续维持一贯的教会秩序。其他瑞士的神职人员参加了慈温利的诉求，并鼓励他写下他关于信仰的第一份重要声明《最初与最后的话》。他为自己被控煽动叛乱和异端的罪名辩护。他认为由于教廷的腐败，他们并没有任何权力干涉地方教会事务。

1522年的事件所带来的问题并没有获得澄清，不仅苏黎世与主教之间的不安持续，苏黎世州与邦联内各伙伴的关系也日益紧张。12月22日，国会建议其成员禁止新的教义，强烈的控诉直接针对苏黎世。市议会认为有必要主动出击，寻求自己的解决方案。1523年1月，苏黎世市议会邀请了城市和偏乡地区的神职人员参与会议，使各派都可以表达他们的意见。也邀请了主教。市议会将对哪一种立场可以继续传扬做出决定。本次会议被称做是“第一次苏黎世辩论”，发生在1523年1月29日。本次会议吸引了大批群众，大约有600人参加。主教派他的副主教，约翰·法贝尔率领代表团参加。慈温利将他的立场总结在《六十七条》。法布里没有料想到慈温利已经预备好要进行正式的学术辩论，他在外行人面前避谈神学，只是一再地强调坚持教会权柄的必要。市议会最终投票决定慈温利可以继续他的讲道，并且所有教士必须按照圣经教导。1523年9月，慈温利最亲密的朋友和同事，苏黎世圣彼得教堂的神父莱奥·尤德，公开呼吁破坏圣像，清除圣人雕像和其他圣像，导致示威和反传统运动。市议会决定在第二次辩论中处理圣像问题。弥撒的存在和它献祭的角色也被列为此次讨论的主题。弥撒的支持者声称，圣体圣事是真正的献祭，而慈温利声称这是一个纪念。如同第一次论辩，市议会邀请了苏黎世的神职人员和康斯坦茨主教。然而这一次还额外邀请一些外人，库尔教区和巴塞尔教区、巴塞尔大学，还有瑞士邦联另外十二名成员也应邀参加。约九百人参加这次会议，但主教与教廷都没有派代表参加。此次会议在1523年10月26日开始，历时两天。

慈温利再次率先申论。他的对手是康拉德·霍夫曼，当初在教会选举支持慈温利的长老。参加者还有一群年轻人，要求更彻底更迅速的改革，主张以成人洗礼取代幼儿洗礼。该小组由重洗派运动发起人之一的康拉德·格列伯领导。会议的前三天虽然对圣像和弥撒的争议进行了讨论，但最终变成是在争论究竟是市议会还是教廷有权力决定这些问题。在这一点上，慈温利的追随者，阿尔高州的一位神父康拉德·施密德，提出一项务实的建议。由于目前不是每个人都认为圣像毫无价值，施密德建议教士若宣讲此议题应受惩罚。他认为，人们的意见会逐渐改变，渐渐跟着自愿去除圣像。因此，施密德拒绝激进分子和他们的反传统运动，但支持慈温利的立场。11月，市议会通过支持施密德的议案。慈温利写了一本小册子《基督教简介》，讨论教士的福音责任。市议会将这本小册子送给神职人员和邦联的其他成员。

苏黎世大教堂的大门上刻着马太福音11章28节:“凡劳苦担重担的人都到我这里来，我要使你们得安息。”在1523年12月，市议会设下了期限，要求在1524年的五旬节前解决废除弥撒和圣像的问题。慈温利对此给出了正式的意见《关于圣像和弥撒的建议》。他没有主张立即、全面的取消。市议会决定渐进式的去除苏黎世的圣像，但农村教会被授权可以表决决定。废除弥撒一案则被推迟。宗教改革的果效开始出现在1524年年初。圣烛节没有被庆祝，长袍僧侣游行被取消，林登霍夫的棕枝主日礼拜没有棕榈枝和圣髑，祭坛后的三联画在大斋期过后仍然是覆盖的。对改革的反对来自康拉德·霍夫曼和他的追随者，但市议会决定维持政府的授权。当霍夫曼离开了苏黎世，反对的主要力量从城邦内反改革的神父，变成是外在对宗教改革的打压。康斯坦茨主教试图干预维持弥撒和圣像崇拜，慈温利则撰写了市议会的官方回应，结果城市和教区断绝彼此之间所有关系。虽然市议会对于废除弥撒有过犹豫，传统礼仪行使的机会逐渐下降，仅允许牧师可以非正式地为要求者举行庆祝弥撒。由于个别牧师各自以他们认为合适的做法修改礼仪，慈温利被要求以德语设计一套圣餐礼仪来解决这一混乱的局面。这是发表在《圣餐的行为与意义》。复活节前不久，慈温利和他的亲信要求市议会取消弥撒并引进新的崇拜礼仪。在濯足节，1525年4月13日，慈温利在他新的礼拜仪式中举行圣餐。使用木杯子和盘子以避免流于外在的形式，会众坐在预备好的桌子上，为要强调圣餐为“餐”的面向。讲道是崇拜的中心，没有管风琴和诗歌。慈温利建议礼拜中讲道的重要性，认为圣餐举行的次数每年应该以四次为限。

有一段时间慈温利指控虚伪的托钵修会，要求废除他们以支持真正的穷人。他建议改修道院为医院和福利机构，并纳入他们的财富为福利基金。这些通过重组苏黎世大教堂和苏黎世圣母大教堂，将剩余的修士和修女强制退休而完成。市议会将一些教会功能世俗化，并建立了新的穷人福利计划。慈温利请求在苏黎世大教堂里建立拉丁学校——预言卡罗莱纳学校，获得市议会同意。1525年6月19日学校正式开幕，供神职人员培训和再进修，慈温利和里欧·杰为教师。苏黎世圣经译本，传统上归功于慈温利，并由克里斯托夫·弗罗绍尔印刷，有着“预言学校”团队合作的标志。学界从外部和文体的证据，仍未完全了解慈温利参与程度。

第二次苏黎世辩论之后，许多宗教改革的激进派认为慈温利对苏黎世议会让步太多。他们拒绝市民政府的角色，并要求立即建立信众的教会。康拉德·格列伯，激进派与新兴重洗派的领袖，私下谈论到慈温利时显得相当轻蔑。1524年8月15日，市议会坚持所有的新生儿都要受幼儿洗礼。慈温利秘密地跟格列伯的小组协商后，1524年底，市议会呼吁召开正式的讨论会。当会谈中断，慈温利发表《谁导致动乱》，陈明反对的观点。公开辩论在1525年1月17日举行，市议会赞同慈温利的决定。拒绝让他们的孩子受幼儿洗礼的人们被要求离开苏黎世。激进派忽视这一措施，在1月21日，他们在另一位激进派领导人费利克斯·曼茨的母亲的房子聚集。在那里格列伯和第三领导者乔治·布老若克，进行了有纪录的第一次重洗派成人洗礼。2月2日，市议会再次要求所有婴儿应该接受洗礼，不遵守的人将被逮捕与受罚，包括曼茨和布老若克。慈温利和里欧·杰前往探访他们，市议会则是举行了更多公开辩论。同时，新的教导散布到瑞士邦联其他区域，以及一些士瓦本的城镇。11月6-8日，关于洗礼的最后一次辩论在苏黎世大教堂举行。格列伯、曼茨、布老若克在慈温利、杰，和其他改革者面前为他们自己的主张辩护。他们的观点彼此间并没有交集，双方都坚持原本的立场，辩论演变成一片吵杂，双方互相谩骂。苏黎世市议会最终决定完全不妥协，在1526年3月7日发布了恶名昭彰的命令，任何重洗的人将处死。虽然技术上来说慈温利没有参与这项决定，但也没有任何迹象显示他反对。曾经发誓离开苏黎世并不再施行洗礼的费利克斯·曼茨，故意回来继续进行重洗派的活动。他被逮捕和审判之后，1527年1月5日在利马特河被以溺刑处死。他是第一位重洗派的殉道者，接着还有其他三位被处死。之后其他重洗派逃离或被驱逐出苏黎世。

1524年4月，卢塞恩、乌里、施维茨、下瓦尔登和楚格等五个州形成“五国联盟”，以对抗慈温利的改革。他们联系了马丁·路德的对手约翰·埃克，曾在1519年的莱比锡辩论和路德辩论。埃克要求举行辩论，他和慈温利都接受。然而，他们不能同意评审机关的选择、辩论的位置，还有使用瑞士国会做为法庭。由于无法达成共识，慈温利决定抵制这次辩论。1526年5月19日，各州都派出代表前往巴登。尽管苏黎世的代表有出席，但他们没有参加议程。埃克领导天主教一方，而改革者由巴塞尔的约翰内斯·厄科兰帕迪乌斯领导。厄科兰帕迪乌斯是符腾堡的神学家，曾与慈温利有广泛而友好的信件往来。随着辩论的进行，慈温利持续接受会议的资讯，并印小册子表达他的意见。不过这没有多大用处，因为国会决定反对慈温利。他被禁止，不得再发送他的著作。邦联十三个成员中，格拉鲁斯、索洛图恩、弗里堡、阿彭策尔以及五国联盟投票反对慈温利。伯尔尼、巴塞尔、沙夫豪森和苏黎世支持他。巴登辩论暴露出邦联内部在宗教问题上的深深裂痕。宗教改革已经开始出现在其他州。邦联的附属州圣加仑市，由改革市派长约阿希姆·瓦迪安带领，在苏黎世两年之后的1527年废止了弥撒。在巴塞尔，虽然慈温利曾与厄科兰帕迪乌斯有密切的关系，但政府并没有做出任何有关改革的裁决，直到1529年4月1日废止弥撒。沙夫豪森则是一直密切关注苏黎世做为典范，在1529年9月正式通过的改革。

伯尔尼的情况，伯尔尼大教堂的神父德迈·哈勒和诗人画家兼政治家尼克劳斯·曼努埃尔，为了改革而参加竞选。不过伯尔尼是否是一个支持改革的州，要到另一场辩论之后才确立。伯尔尼辩论有450人参加，包括伯尔尼和其他州的神父，还有邦联之外的一些神学家，如来自斯特拉斯堡的马丁·比塞和沃尔夫冈·卡皮托、来自康斯坦茨的安布罗修斯·布拉雷尔、来自纽伦堡的安德烈亚斯·阿尔特哈默。埃克和约翰·法贝尔拒绝出席，支持天主教的各州也没有派出代表。会议从1528年1月6日开始，持续近三个星期。慈温利承担捍卫改革的主要责任，在明斯特有过两次的演讲。1528年2月7日，议会下令宗教改革正式在伯尔尼建立。早在伯尔尼辩论之前，慈温利就试图建立一个改革派城邦的联盟。当伯尔尼正式接受改革，“基督教公民联盟”便宣告成立。联盟的第一场会议于1528年1月5~6日在伯尔尼，与康斯坦茨和苏黎世的代表共同举行。其他城市，包括巴塞尔、比尔、米卢斯、沙夫豪森和圣加仑随后加入该联盟。“五国同盟”(天主教)感受到包围和孤立，开始寻求更多外部的盟友。2个月的协商后，“五国同盟”与奥地利的斐迪南在1529年4月组成“基督教联盟”。

对奥条约签订后不久，改革派的传教士雅各·布凯泽，在乌茨纳赫被逮捕，在施维茨被处决。此事引发慈温利激烈反应。他起草了《关于战争的建议》给予政府，概述了对天主教国家发动攻击还有实行其他措施的理由。在苏黎世将要展开行动时，从伯尔尼的一个代表团(包括尼古拉斯·曼努埃尔)抵达苏黎世，劝苏黎世以和平方式解决此事。曼努埃尔指出，发动攻击会使伯尔尼暴露在进一步的危险中，尤其在与天主教瓦莱和萨伏依公国接壤的南翼。他曾说:“长矛和刀剑无法带来信心。”但是苏黎世知道伯尔尼不得不默许，决定要独自行动。1529年6月8日苏黎世组织了3万人的军队，并且宣战。“五国同盟”则被奥地利放弃，部队规模可能只有9千人。双方部队在卡珀尔附近遭遇，但因为慈温利的亲戚汉斯·艾伯利介入，双方休战。慈温利不得不提出停战条款。他要求“基督教联盟”必须解散；改革派的宣教士可以自由出入天主教国家；禁止养老保险制度；支付战争赔款；赔偿殉道者雅各·凯泽的孩子。曼努埃尔参与了谈判。伯尔尼没有打算坚持自由宣教权和禁止养老保险制度。苏黎世和伯尔尼不能接受“五国同盟”（天主教）仅答应解散与奥地利的结盟。慈温利大失所望，这也标志着他政治声望的下降。[66]卡珀尔的第一个土地和平令生效，战争在6月24日结束。

当慈温利在瑞士邦联展开宗教改革的政治工作时，他与他的同事们发展了他的神学观点。马丁路德与慈温利之间最著名的分歧就是关于圣餐意义的解释。这个分歧起源时路德在维滕贝格的前同事安德烈亚斯·卡尔施塔特，他发行了三本关于圣餐的小册子，反对圣餐当中基督真实临在的解释。这些小册子于1524年在巴塞尔发表，得到厄科兰帕迪乌斯和慈温利的认可。路德拒绝卡尔施塔特的论点，认为慈温利也是与卡尔施塔特一伙的。慈温利开始透过一些出版品表达他对圣餐的想法，包括《论圣餐》。他攻击真实临在的观点，认为耶稣的祝圣祷文中“这是我的身体，这是我的血”是象征意义。因此，慈温利声称圣餐中没有基督真实的临在，将这段经文理解为一种隐喻。实际上，这餐是象征最后的晚餐。

1527年春，路德在《基督的这些话‘这是我的身体’等等－仍然坚决抵制这些狂热者》中强烈反对慈温利的意见。争论一直持续到1528年，马丁·布策试图搭建路德和慈温利之间的桥梁。当时黑森的菲利普想要建立统合所有新教势力的政治同盟，邀请双方前来马尔堡讨论彼此间的分歧。此事件被称为马尔堡会谈。慈温利接受了菲利普的邀请，他自信能说服路德。相较之下，路德没想到要出来会谈，在菲利普的敦促下才不得不参加。1529年9月28日，慈温利在厄科兰帕迪乌斯的陪同下抵达，路德和菲利普·梅兰希通随后不久也到。其他神学家也有参加，包括马丁·布策、安德烈亚斯·奥西安德、约翰内斯·布伦茨、贾斯特斯·乔纳斯。辩论在10月1到3日举行，结果发表为《马尔堡十五条》。参与者仅能同意前十四条，但第十五条关于基督圣餐的解释仍然意见分歧。此后，每边宣称他们是胜利者，但实际上争议并没有解决，最终导致两个不同的新教教派各自发展。

随着马尔堡会谈的失败和邦联的分裂，慈温利将他的目标转向与黑森的伯爵菲利普一世同盟。他与菲利普维持积极的联络。虽然伯尔尼拒绝参加，但经过漫长的努力后，苏黎世、巴赛尔、斯特拉斯堡与菲利普在1530年11月签定共同防御条约。慈温利也亲自与法国的外交代表交涉，但双方差距甚大。法国希望与“五国同盟”(天主教)继续保持良好的关系。与威尼斯和米兰的尝试也失败了。当慈温利在为组织政治联盟努力的时候，神圣罗马帝国皇帝查理五世为了要裁决信仰问题，邀请新教徒前往奥格斯堡国会提出自己的意见。在此路德派提出了《奥格斯堡信条》。另外在马丁·布策的领导下，斯特拉斯堡、康斯坦茨、梅明根和林道等几个城市产生了《四城信条》，采取了介于马丁路德和慈温利之间的中间立场。不过属于慈温利领导“基督教市民同盟”的城邦来不及形成他们自己的信条。由慈温利发表了自己的信仰告白《信心与理性》，以使徒信经为基础的十二篇文章，强烈抨击天主教和路德宗。路德宗对此私下批评，没有公开回应。慈温利和路德的老对手约翰·埃克，则是出书反驳慈温利，并提交给皇帝。

1530年年末黑森的菲利普一世成立了施马尔卡尔登联盟，《四城信条》的四个城邦加入了以路德宗《奥格斯堡信条》为主的同盟。由于联盟的条件宽松，苏黎世、巴塞尔、伯尔尼原本考虑加入。但慈温利的信仰无法接受《四城信条》，并写信严厉拒绝了布策尔和卡皮托。这侵犯到菲利普一世的立场，使他切断慈温利与联盟的关系。导致“市民同盟”在瑞士邦联的宗教冲突中失去任何外部的盟友。第一次卡珀尔的和平条约中没有保障新教在天主教国家传教的权利。慈温利认为这样表示是允许的，但五国同盟完全拒绝。“市民联盟”考虑以不同的方式对“五国同盟”施加压力，巴塞尔和沙夫豪森认为应该以外交手段为主，而苏黎世想以军事手段解决。慈温利和里欧·杰都主张对“五国同盟”发动攻击。伯尔尼则提出一个折衷方案，最终获得了支持。1531年5月，苏黎世勉强同意对“五国同盟”实行粮食封锁。但到了10月，封锁的效果仍然有限，伯尔尼决定撤销封锁，苏黎世则希望维持封锁，“市民联盟”内部对此争论不休。1531年10月9日，“五国同盟”决定先下手为强，对苏黎世宣战。苏黎世由于内部纷争动员缓慢。10月11日，苏黎世布署在卡珀尔附近部队(3500人)遭遇到“五国同盟”两倍的部队进攻。包括慈温利在内许多牧师都上了前线，战斗持续不到一小时，慈温利是苏黎世军队阵亡的500人之一。

慈温利曾认为自己的身份首先是属于基督的;第二是他所捍卫的国家瑞士邦联;第三是他生活了12年的城市苏黎世。讽刺的是，他在47岁去世时，不是为了基督，也不是为了瑞士邦联，而是为了苏黎世。[78]对此马丁路德写到:“幸好慈温利、安德烈亚斯·卡尔施塔特和康拉德·佩利坎都死在战场上，否则我们不可能维持与黑森的菲利普一世、斯特拉斯堡和其他我们的邻邦的关系。哦!这是个胜利，他们灭亡了。上帝的旨意何其好。”卡尔施塔特和佩利根的死讯是当时误传。厄科兰帕迪乌斯则是在11月24日去世。伊拉斯谟写到：“对于两位宣教士，慈温利和厄科兰帕迪乌斯的死讯，我们从巨大的恐惧中释怀，他们的生命让许多心灵产生难以置信的变化。这是至高神奇妙的作为。”此外伊拉斯谟也写到:“如果贝罗纳——古罗马战争女神青睐他们，那么这一切也可能临到我们之上。”1522年罗马天主教高举传统与圣经相等，慈运理断然拒绝此项宣告。他并于同年八月出版《始与终》，坚持圣经为唯一之权威，并认为圣经是人人可读的。1523年拟定《六十七条》，攻击教皇、圣徒崇拜、善功、禁食、节期、朝圣、修道会、教牧独身、告解、赎罪券、苦行、炼狱等等。1523年起多次公开辩论，废弥撒、除圣像、毁管风琴等。与瑞士邦联中罗马天主教势力城邦的战争。

上帝有至高的主权是有关上帝的神学思想，是慈温利神学体系的中心。他的神学架构是以“神”为中心，而不是以“基督”为中心。在慈温利的作品《论神的照管》一书中，慈温利想要从自然神学开始，来证实神的存在和本性乃是决定一切的实有，并且上帝是高高在上的，祂的至高主权同时掌管着自然界一切的定律与历史进程中一切事件的发生与演变。若上帝“想要”改变一切的常态，以致于脱离一切理性中的常轨，仍然是神自己的权力。凡是违背神旨意的事都不会发生，因此慈温利认为一切的邪恶和一切的良善，都一样可归因于上帝；连亚当犯罪堕落的事亦可归因于上帝。但我们不能据此控告上帝为有罪，因祂不处在律法之下。举凡偷盗、凶杀等罪行是人滥用“自由意志”而导致的行为，故人要受律法的定罪。上帝虽造了会堕落的人类，但祂也决定祂的独生子取了人性，以拯救堕落的人类。关于人的得救，慈温利强调“神恩独作说”。上帝的拣选与预定——上帝的拣选是无条件的、不变的、且是永恒的。蒙拣选者必然得救，即使这人尚未获得信心之前就死了。慈温利认为上帝的拣选不独在基督教之内，上帝的拣选能延伸到旧约的众圣徒，甚至也可以延伸到希腊、罗马时代的伟大英雄和圣贤哲士。关于一个人会上天堂或者下地狱，这一切都是上帝所预定的。慈温利认为上帝的拣选与预定，乃是祂预知的原因。上帝的拣选只是指著预定得救者，以及他们将来在天上所要接受的的命运而言；至于其余未被拣选的人，他们不仅自由任意地选择诅咒，他们也预定要承受下地狱的命运。上帝给人活出信仰的力量——慈温利彻底的强调造物主与被造者的分际，双方必须分开而不可互相混乱。他也借此彻底除去教会内外任何形式的偶像崇拜风气，例如宗教图像、政治领袖等。他更进一步追求上帝主权在信徒外在生活的彰显，他所努力的是，“内圣”的信仰体验必须达到“外王”的生活实践。

圣经高于一切权威——慈温利非常强调圣经的原则，认为圣经是基督教信仰和传统及习俗中的最高权威，并且一切从人而来的传统，当然包括教会和教延中所流传的传统，都必须接受圣经的评判。基督教的神学应该要回归圣经并奠基于圣经，“惟靠圣经”是宗教改革家的口号与信念，一切无法在圣经中找到根据的传统或信仰，都应该被摒弃，或是被宣布无效，例如“马利亚无罪”的教义、以及慈温利在《六十七条》中用来攻击教皇、圣徒崇拜、善功、禁食、节期、朝圣、修道会、教牧独身、告解、赎罪券、炼狱等等不合圣经的教导都是。而紧接着的是解经式的讲道、圣经书卷的注释、以及圣经神学方面著述的蓬勃发展。整本圣经都是神的话——有别于马丁·路德将圣经中的某些书卷高抬于其他书卷之上，或质疑某些书卷的属灵价值。慈温利则一视同仁的将圣经中的各书卷都视为“神的道”，也认为都具有同样崇高的地位。慈温利在他牧会的生涯中，有一段时间无视于罗马天主教的“统一进度”规范，坚持逐章逐节的在讲台上将全本新约圣经讲解清楚，在当时只有神职人员才能读圣经，并且多以灵意解经的背景之下，慈温利他以文法字义的解经法，并以解经为中心的讲章，且连结在生活上的应用，此作风在当时独树一格。圣经为信仰与生活中的最高准则——慈温利他不刻意去分辨律法与福音之间有何差别，他从律法的观点来运用圣经，并将圣经看成是一本生活的准则。在慈温利的想法中，律法就如同福音一般，都是上帝慈爱的启示，要叫人远离罪，并与上帝和好且保持亲密的关系。慈温利的主张是“凡圣经没有说的就不要去做”。

圣餐——慈温利认为“圣餐”的仪式并不能使人得着信心或恩典，这些恩赐乃是由圣灵所给予的，他更进一步以“礼仪”来替代“圣餐”这个词。慈温利认为圣餐只不过是一种“象征”的仪式，而非真正恩典的媒介，圣餐为见证与纪念。他认为圣餐使教会确信这个人具有信心，远大于圣餐使这人确信他是真有信心，真信心需要仪式来证明它的真实，并且是经得起考验的。圣餐实质上的功用，是为了教会而存在，并且为了宣扬和纪念基督的拯救行动以及这行动对个人的功效。圣餐也可以帮助人想到福音，并帮助我们记住基督的工作和表明我们的信心。慈温利也强调，在整个圣餐进行的过程中，圣灵是实际临在当中，并且接受礼仪者的信心。他坚持没有信心、拯救的恩典与赦免与这礼仪结合在一起。慈温利的圣餐观受到人文主义的影响，反对任何的迷信与传奇色彩，较为注重灵性与精神层面。同样的，慈温利强调圣餐也是一种纪念、象征性的行动，他认为基督并未真实的临到圣餐的饼和酒里面，主餐只是一个纪念主的仪式，是为了教会的缘故，因此纪念和宣扬基督的死。在主餐的仪式中，当中的每一位基督徒都要清楚的表明自己是基督身体的一分子，彼此互为肢体。在圣餐上的歧见，成了马丁·路德与慈温利在马尔堡讨论教会体制的过程中，两者决裂的最主要原因，也造成了慈温利后来必须独自面对反对势力的困境。浸礼——慈温利将“浸礼”等同于神与以色列人立约的“割礼”，只是在新约时代要成为神子民的一种入会仪式，也是表示神拣选的一个记号。慈温利并强烈否认重洗派“重洗”的必要性。

在沃木斯有一座慈温利的纪念雕像，一手持圣经，一手持刀剑，这代表他一生持守基督信仰，并且对社会公义的追求全然摆上而不遗余力。慈温利一生都是个行动派，将他的理念实践出来，与当时的多方势力如罗马天主教、瑞士邦联政府议会、重洗派、以马丁·路德为首的宗教改革势力，都有过微妙的互动或激烈的交锋。甚至在他“政教合一”的理想中，亦曾联络一位德意志公爵，利用法国国王为后盾，并联合威尼斯舰队，想要推翻神圣罗马帝国皇帝查理五世。然而在他四十七岁时任随军神甫时，在战场上为敌人所杀。他的神学思想虽未臻完美、政教改革虽未竟全功，但他所留下的宝贵资产，提供后继的思想家与喀尔文一个改革的方向。

《论基督徒的自由》（1520年11月出版）论述因信称义。这可以说是路德最出名、最优美的神学文章，他从自由与不自由的悖论的角度，来平衡地论述“因信称义”与“由爱行善”两个论题：基督徒是因信称义，不是靠着行任何的礼仪、规条、善行，所以是自由的；基督徒借着信成为富足，住在基督里面，就要借着爱行出种种的善行，甘愿服事众人，因此又是不自由的。他这么说：“基督徒是全然自由的万人之主，不受任何人的管辖。基督徒是全然顺服的万人之仆，受一切人管辖。”这篇文章是在路德收到教宗的诏书以后的回应，正面阐述他的信仰，全文丝毫不提罗马教会或者教宗，不带一点火气，甚至平衡地谈到礼仪的某些有益的作用。但这篇文章却是他反对罗马教会的神学基础，因为罗马教会的种种教条化的礼仪规条都是束缚了基督徒的自由。虽然几经斡旋，路德与罗马教会的决裂已经无可挽回，12月10日，在诏书送达路德第60天，路德与维登堡大学的许多教师、学生在城门口公开地焚烧了教宗诏书、教会法、经院神学的书籍，与罗马教会公开对抗。1521年1月3日，教宗发布诏书，路德被革除教籍。

路德在政治上最重要的保护者是萨克森的领主腓特烈亲王，他坚持需要对路德听证以后才能够判他是否有罪。罗马教会已经下了判决，他便求助于世俗政权，神圣罗马帝国的新皇帝查理五世。经过许多努力，路德被传讯并得到安全保证，1521年4月17日，路德在沃木斯议会中，当着所有的王公和帝国城市代表受审，他最后一次被要求反悔。在思考一日之后，他拒绝反悔，除非有人能通过《圣经》指出他的错误。但这不是一个辩论会，代表1500年教会传统的圣座的宣判已经足够了，据说他说了这样的名言：“这是我的立场，我别无选择，求神帮助我，阿们”。又经过私下的多方角力，5月25日查理五世发布了判决，路德被确认为异端，六位选侯中有四位签了字，但腓特烈和另外一位并未签署。判决摘要：“以上各条我们已经仔细详尽地研究过，因为此马丁·路德对他的意见、谬误和异端邪说极其顽固不化，看到和听到他言论的学者都说他已经疯狂，被恶灵附身。按照给他的安全保证，我们已经派卫士护送他回去。从本年4月25日他离开沃木斯开始，我们给了他20天时间。现在我们判决如下：“我们已经宣告，现在凭此判决永久宣告，此马丁路德被开除，已朽坏，从神圣母亲教会中切除，他是一个顽固的、分裂的异端，每一个人都要如此待他。因此从现在开始任何人不得以言语或行为接纳、防护、支持、或善待此马丁路德，相反，我们要将他逮捕，按他所当得的，作为一名恶名昭彰的异端分子来惩罚。任何人如果帮助逮捕他，将得到慷慨的奖赏。“我们禁止任何人，无论拥有何等地位或何种特权者，购买、出售、保留、阅读、抄写、或使人抄写、印刷、或支持、或赞同此马丁路德之一切书籍、文章、见解，即使其中有大公教会之教导混杂其中以欺骗人民。我们宣布路德的书籍全部禁止并烧毁。”沃木斯议会以后，路德名声传遍欧洲各地。改革教中将沃木斯议会与耶稣受审相比，审问的神父好比祭司，查理五世好比本丢·彼拉多，腓特烈好比彼得。

路德随即失踪。有传言他已被害。但实际上是腓特烈为了保护路德，在路德回维登堡的路上，派士兵“礼送”他，把路德偷偷藏在他年轻时居住过的埃森纳赫附近的瓦尔特堡，化名为约克。他在那里隐居了将近一年。瓦尔特堡上保留的路德的隐居地。原稿第一版被保持在书桌上的箱子里。在那段日子里，他继续地写作并与外界通信，最重要的，他把整本《新约圣经》由希腊文的原本译成德文，让不懂拉丁文，看不懂《圣经武加大译本》的普通德意志人也能够读懂圣经。在路德以前就已经有德文翻译，到1518年为止它14次被译为标准德语，4次被译为低地德语。但这些翻译都基于耶柔米的拉丁文翻译。路德则从希伯来语和希腊文的原文直接翻译过来。他从1521年秋开始翻译新约，在11个星期内完成初稿，1522年9月初次出版。此后他又翻译了旧约，1534年算是完成了全部的翻译，但他一生都继续致力于改进完善《圣经》的翻译，字斟句酌，殚精竭虑。他使用萨克森（现德国中部）的官话为基础，融入一些生动的地方语，用语丰富、深刻，他的《圣经》翻译为德文的规范化起了决定性的作用。至今德国新教徒仍然在使用多次修改后的路德圣经，最后一次在2009年。它也是德国宗教音乐的一个重要基础，因为许多宗教音乐的歌曲使用其中的诗句。

路德隐藏在瓦尔特堡的那段时间，他在维登堡的同事开始将路德提出的宗教改革方案付诸实施，许多学生和市民非常激动，纷纷响应。改革包括圣餐礼应该向所有人开放，反对修道院，许多修士和修女离开修道院，甚至结婚，同时还提出反对在教堂内设置图像，反对音乐。同时也有很多人不能接受改革，改革者内部也意见不一，情况非常混乱。还出现许多激进的行为，比如许多人冲进教堂、破坏祭坛、图像，把神父赶出去，对那些向马利亚像祷告的人扔石头。腓特烈认为改革的步伐太快了，命令在达成一致意见以前不得改变弥撒仪式。维滕贝格的市议会向路德求救，意思大概是希望路德能够支持改革。路德却深感伤痛，因为攻击他的人说他会成为“分裂、战争和叛乱”的缘由，被实实在在地应验了。路德冒着生命危险，放弃了他的隐居，于1522年3月回到维登堡以稳定局面。路德做了六天的布道，传讲忍耐、爱心和对信心软弱者的怜恤。这正是他在“论基督徒的自由”中讲到的“不自由”的方面。路德反对毁坏教堂里图像的做法，认为图像不是崇拜必需的，但《圣经》内容的图像也没有害处。激进改革圣礼的一些领导者，比如三年前与路德一同在莱比锡辩论中并肩作战的安德烈亚斯·卡尔施塔特，愿意离开，市内的安宁渐渐恢复了。此后几年，路德在这里实行一系列稳健的改革步骤，维登堡成为宗教改革的重要堡垒。虽然仍然有危险，路德得以在此度其余生，开辟宗教改革的新道路。

宗教改革运动风起云涌，同时带来思想震荡和分裂，跟许多错综复杂的因素一起引起政治斗争和战争，是是非非还待后人评说。这许多的纷争是马丁路德始料未及的。有几个客观原因，回头来看是比较清楚的。其一，大概公元900年以后，教会确实出现许多腐败的问题，这是天主教会自己也承认的，到宗教改革的时候，许多问题积重难返，很难在短时间内解决。其二，印刷术在1440年被发明/引进，带来了信息革命，马丁路德的九十五条和后来写的许多小册子都借着印刷术迅速传遍欧洲，圣经也能够大量印刷，神学家、牧师、贵族甚至很多的普通人都能够自己研读，带来了思想的解放。第三，中世纪的欧洲宗教与政治密切联系，这本来源于罗马帝国的传统，从奥古斯丁开始，基督徒在信仰里面接受这一点，这又强化了政教合一的现实情况。这样，宗教问题就衍生成政治问题。第四，神圣罗马帝国的政治权力分散，皇帝、领主、议会，权力相互制衡，教会内部不同修会、教区也有很多自主权。面临非常对立的选择时，整个神圣罗马帝国难以做出统一的决定，各个权力集团之间极其容易酿成冲突。第五，虽然教会有很多腐败，仍然有很多人都很认真对待信仰，修道院的修士、神学家、贵族、骑士，很多人是很真实地愿意用生命来保卫信仰。

1527年萨克森将路德宗的改革教派定为官方信仰，到1530年，德意志境内有一半的地方成为新教的领地。路德一生致力于制定完善路德宗教会的礼仪、信条、音乐等各个方面。1546年去世。与此同时，宗教改革在欧洲各地纷纷涌现，简单概括一下在路德去世以前的一些发展：慈温利在瑞士邦联的苏黎士进行相对独立的宗教改革，1523年苏黎士当局改信慈温利。英国国教由于英国国王亨利八世闹离婚而不得教宗允许，与罗马教会产生矛盾，逐渐独立，开始自己的英格兰宗教改革，教义改革程度较低。1536年加尔文发表《基督教要旨》，并以日内瓦为根据地，开始传播加尔文派，后来他的影响达到欧洲各地。1537年丹麦-挪威接受路德宗作为官方信仰，并继续在北欧传播。法国人虽以天主教为主，但加尔文派的结盟宗仍然持续吸引许多人改宗。至于意大利与西班牙，仍然是天主教的重镇。宗教改革运动否定罗马教会的权威，自己内部也很快出现分化，大多比路德更激进。在另外一方面，罗马教会回应改革运动，内部也出现不同声音。一时间各种思想百花齐放，关系错综复杂。下面把这阶段涉及到的与路德有关系的各方面的一些人物列出来，可以一窥管豹。

罗马教会强硬派埃克：神学家，曾经是路德的朋友，后来与路德在莱比锡激烈辩论，此后发展成为宗教改革运动的死对头。乔治：公爵，与腓特烈的家族是世敌。主持召开莱比锡辩论，后来成为宗教改革的死对头。伊拉斯谟是罗马教会温和派学者，是一位有人文主义思想的坚定的大公教会基督徒。他对《圣经》从文本、文字、文学的角度做了很多考证评量的工作，修订出版了希腊文的《新约圣经》，对罗马教会内的腐败提出很多批评，对路德初期的批评持同情态度，但从来没有反对罗马教会的权柄，后来当罗马教会与宗教改革运动矛盾激化的时候，他很明确地站到罗马教会一边。罗马教会内部像这样的改良思想后来发展成为对应改革运动，在罗马教会内部改良。阿尔布特大主教：就是他当年发行赎罪券引起路德张贴九十五条，似乎他应该跟路德势不两立才对，但他后来却成为罗马教会内部一位温和派人士，1525年路德结婚，他还送来礼物。1530年查理五世威胁要对改革派动用武力，路德写信给他请他调和，维持和平。他后来准许自己教区的新教教徒有信仰的自由。

路德的支持者腓特烈亲王：萨克森领主，路德的政治保护者，为路德不遗余力争取听证的机会，当路德被判为异端之后，成为宗教改革的坚定支持者。梅兰希通：路德的同事与朋友，学者，性格温和，支持路德的立场。慈温利：瑞士较激进的宗教改革家，与路德意见在绝大多数问题上相通，但对于圣餐持纪念说，与路德的合质说不同。在马尔堡两人就此相持不下，不能达成一致，以致新教内部各自为政。作为牧师，亲自带领苏黎世州与瑞士其他的天主教州作战，1530年在卡珀尔战争中死去。马丁·布策：斯特拉斯堡的改革者。早年与路德在奥斯定修会的会议中相遇，后来成为改革者，接受慈温利的圣餐纪念说，努力调停路德与慈温利的矛盾，也曾试图调和与罗马教会的对立，不成功，自己被斯特拉斯堡赶走，去英国，继续传播宗教改革。安德烈亚斯·卡尔施塔特：路德的同事，激进改革者。当路德隐藏在瓦尔特堡的时候，他带领在维登堡的激进改革，不穿制袍，传递圣餐，主张废去教堂内画像，引起很大纷争。路德回来以后，他同意离开，到另外一个地方的小教会去任职，但思想更加激进。反对画像雕塑、反对音乐，否认圣餐有基督质的同在，反对婴儿洗礼，反对职业神职人员，守安息日。他希望回到初代教会的做法，但路德认为硬搬一些做法只是以一种律法主义代替另一种律法主义。茨维考的先知：当路德隐藏在瓦尔特堡的时候，从茨维考来三位自称先知的人，他们宣称神的灵充满他们，有《圣经》以外的新的启示，引起很多混乱。路德回去以后，与他们对抗，让他们显神迹证明自己的先知身份，他们拒绝，后来离开。托马斯·闵采尔：可以算是重洗派，主张激进的社会改革，后来积极参与农民战争，被捕身亡。宗教改革者不是没有试图合一，1529年在马尔堡，1530年在奥格斯堡，宗教改革领袖聚在一起的时候都试图达成一致的信仰告白，但主要是在圣餐的问题上不能达成一致意见，宗教改革一直多多少少各自为政，但面对共同敌人的时候也有联合。

1524-1525年在神圣罗马帝国出现农民起义，有很多经济的原因，他们也反对罗马教会，奉路德为精神领袖，但路德并不赞成武力，反而发表文章，支持贵族动用武力，镇压起义，最后农民失败。1531年瑞士的新教与天主教领地之间爆发卡珀尔战争。他1546年去世以后100年内，欧洲经历了更多的战争都与宗教矛盾有很大的关系。1525年6月13日，路德与一个于1524年从修道院中逃出来的修女卡塔琳娜·冯·博拉订婚，6月27日两人结婚。对路德来说，这是他对理论的实践，因为他很反对修道院神父和修女不能结婚的规定，认为禁欲并无必要性。卡塔琳娜在他困难和抑郁时期帮了他很大的忙，她在家里收留学生，以此来赚钱度过贫困时期，许多人将路德的言语纪录了下来，成为宝贵的资料。两人共有六个孩子，其中三个早夭。路德之家是路德在维滕贝格的住处。1546年路德因疾病交加去世。

路德的神学思想著述颇丰，也颇为分散，小册子、文章、讲道、谈话录占了很大一部分，大部头书反而不多。他的思想也是在发展中，前期和后期常常不一样，他有时候在辩论中说一些很激动的话，也未必能完全代表他的思想。因此解释他说的话需要比较小心。路德继承了基督教思想的很多传统，比如旧约新约的典籍、三大信经、三位一体、人的原罪、耶稣的拯救，等等，他与罗马教会分道扬镳的问题主要是因信称义、教宗权柄、圣礼这三个问题。虽然路德没有用五个唯独来总结他的信仰，但这确实是对宗教改革者的思想的一个很好的总结，当他们如此强调五个唯独的时候，就没有什么多余的神圣性留给教会的权柄和教会的传统了，他们毫不犹豫地加以批评。也因为同样的原因，他们彼此也可以有很激烈的批评，路德与慈温利之间的矛盾简直不比路德与教宗的矛盾小。所幸他的基本思想在下面几样著述里表述的很清楚：

《协和书》（1580）：路德宗教会于1580年汇集出版的代表路德宗信仰的核心文章，包括路德本人和其他一些人的著述，与路德关系最密切的有：
《奥格斯堡信条》（1530）:梅兰希通于1530年在奥格斯堡代表路德宗提交给查理五世的信纲，路德没能参加这次会议，但对梅兰希通的成果颇为赞赏。
《路德小探题》、《路德大探题》（1529）：马丁.路德所著的两个版本的教义问答，小探题是给教会中的儿童教育所用，但也是对路德神学的一个简明扼要的介绍，大探题更加深入，但也是属于针对教会普通会众的。
《施马卡得信纲》（1537）：马丁．路德所著，供施马尔卡尔登联盟教会会议使用。。
《致德意志基督教贵族公开书》（1520）：论教宗权柄。提出万民皆祭司，提倡信徒对教会进行改革。
《教会被掳于巴比伦》（1520）：论圣礼。提出只有洗礼和圣餐是神所设立的圣礼。
《论基督徒的自由》（1520）：论因信称义。提出基督徒同时生活在因信称义的自由和因爱行善的不自由当中。。
《诗篇注释》(第一版)（1515）
《罗马书注释》（1516）
《诗篇注释》（第二版）（1518）
《论善功》（1520）: 主张功德是信心加上爱心行为的表现。提出各行各业均有呼召，无圣俗之分。
《回到维登堡的八篇讲道》（1522）：路德为了平息维登堡混乱而讲的八篇道。
《论意志之束缚》（1525）: 路德为回应伊拉斯谟的《论自由意志》，关于自由意志是否存在的辩论而出版。
《加拉太书注释》（1535）: 路德自己最喜爱的著作。总结“因信称义”的神学。
《饭桌谈话》（1566）：这是一本很有趣的书，路德家里收留很多学生做房客，他们很在饭桌上与路德常常长篇大论地谈话，还很勤奋地记笔记，其中一位将笔记整理发表，包含了很多未经梳理过的路德思想原始素材，但这里面的东西常常很多即兴之语，并非成熟的想法。

因信称义的概念最重要的《圣经》根据是在《罗马书》，特别是下面几处经文“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”（罗马书3：23-24）“所以我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法”。（罗马书3：28）“神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以至于信。如经上所说：‘义人必因信得生’”（罗马书1：17）路德特别强调“因信称义”，他翻译的德文《圣经》将《罗马书》3：28译为“人称义是单单因着信”，这里的单单（德文：allein，英译：alone）是原希腊文《圣经》没有的，但路德认为是准确地表达了原文的意思，而早于路德出生前天主教会于日内瓦（1476年）和纽伦堡（1483年初）所出版的《圣经》亦已有“唯独信心”罗马教会对此极其反对，但路德对此非常坚定。《奥格斯堡信纲》这样论因信称义：“在神面前，人不能以自己的能力、好处、工作成义，而是白白地地靠着基督、通过信心称义，这信心就是信他们已被接纳进恩典当中，他们的罪已因基督的缘故被饶恕，基督通过他的死，使我们的罪的工价被满足。神将这信归算为他眼中的义。”因信称义不是一个孤立的概念，路德曾经挣扎的一个问题是罗马书1:17中讲到神的义在这个过程中所起的作用到底是什么，后来1516年左右他恍然大悟，终于对因信称义融会贯通，笃信不疑。这在上文他的生平中已经讲到。

关于教宗在施马卡得信纲中，路德这么讲：按照上帝的律或上帝的话语，教宗不是基督世界的头，那个头衔仅仅属于耶稣基督。他只是在罗马的教会还有那些自愿地、或按照人创造的政治体制，归顺于他的基督徒的主教和神父。他们不是在他下面当他为主人，而是与他一起同为弟兄和同工，如古时的议会和圣希比路所指出的。但今天没有一个主教敢像在圣希比路的时候那样称教宗为弟兄，而是必须称他为最有恩典的主，就算是国王或者皇帝也是如此。我们的良心不会、不能、也绝对不可以接受这样的傲慢。那些要如此做的人跟我们无关。由此可知，教宗所做的一切事情，出于一个如此错误、混乱、亵渎、傲慢的权柄，从过去到现在都纯粹是邪恶的事情，只有在有关世俗权力的一些事情上有例外，在那里上帝常常允许即使是一个独裁和不信的恶人也可以对人民做一些好事，这毁坏了整个的大公基督教会，破坏了基督救恩的首要原则。在他的圣谕与书籍中，教宗像狮子一样吼叫（启示录12），说基督徒除非能顺服他和他所愿、所说、所做的一切，否则不能得救。总之，尽管你相信基督，在他里面有救恩一切所必需的，但都没有用，除非你把我指教宗当神一样来拜、来臣服和顺从。但可以证实，圣教会有500年是没有教宗的，即使今天，希腊还有其他许多民族的教会[注：指东正教会]从来没有、现在也没有归在教宗之下。另外，像经常所讲的，这是一个人的想像，既无必要，也没有用处，大公基督教会没有这个头也可以存在；而且存在得更好，更洁净，更兴旺，如果魔鬼没有树立这个头。教宗制度在教会中没有用处，没有属基督的功能，所以教会不要教宗而存在下去是必要的。

什么是圣礼？圣礼的作用是什么？路德在《教会被掳于巴比伦》中这么说：在上帝的每一个应许中，他给我们两样东西：话语与记号。话语乃是所立之约，记号就是圣礼。话语的能力既比记号的能力更大，所以约的能力也比圣礼的能力更大。没有记号或圣礼，一个人还是能够持有并使用话语或约。圣礼被人遵行，并未得以完成，但被人相信，就得以完成了。所以，路德认为圣礼是从神而来，是神与我们的约的记号。在罗马教会的七项圣礼，即洗礼，圣餐，忏悔告解，坚振，婚姻，授圣职，临终膏油之中，只有洗礼和圣餐是神所设立的圣礼。其他的可以是教会的仪式，也可以有神的祝福，但不是圣礼。比如说，他这样讲到坚振礼：然而我们所求的乃是神所设立的圣礼，在其中我们没有理由把坚振礼也列入。因为凡是一种圣礼，最重要的是必须有神的应许，以便培养信仰。虽然基督曾给许多人按手，并将按手包括在马可福音十六章所讲的神迹中，“手按病人，病人就必好了”，但我们没有看到基督曾给坚振礼什么应许[译注：指没有关于救恩的应许]。没有人认为基督的这些话是指圣礼而言，不可以这样理解。所以最多只能把坚振礼当做教会的一种礼仪，或神圣的仪式，如祝福圣水一类的仪式一样。路德对于圣礼非常看重，因为那是神的应许的记号，不相信这个记号本身，也是对神的约的怀疑，这涉及到整个是否得救的问题。所以后来与慈温利等其他改革运动者在圣餐的问题上大家都不肯退让。但其他的礼仪却不需要一致。《奥格斯堡信纲》这样论礼仪：对于教会的真合一，在福音教义上和圣礼的实行上一致便足够，人的传统，即人的礼仪和仪式，不需要每个地方都一样。

关于洗礼，路德接受婴儿洗，这是神的应许的记号，也是婴儿得救所必需的，因为即使是婴儿也有原罪，没有洗礼是不能得救的。但对于有选择能力的成人，信心才是得救的确据，仅仅是婴儿洗本身并不能确保人的得救。他在《教会被掳于巴比伦》中这样说：因为祂要那没有贪心和迷信的小孩们，可以借着这圣礼被接入圣道纯朴的信仰中，成为圣洁，甚至今日洗礼对小孩还是主要的神恩。撒旦虽不能摧毁洗礼对小孩的力量，却曾经摧毁了洗礼对一切成人的力量，以致成人中几乎没有人想起洗礼来，更少有人以洗礼为荣耀；他们另外发明了许多免除罪恶，达到天堂的办法。在洗礼中，首要的是神的应许，就是‘信而受洗的必然得救”（马可福音16：16）。这应许高于一切善功、起愿、修道等等花哨的东西，以及人在洗礼之上附加的东西。因为我们得救全在乎这应许。但我们必须用信心接受这应许，决不怀疑我们在受洗之时，就已得救了。因为除非在洗礼中存有或赋予这信心，洗礼对于我们就非但没有什么益处，甚至成为我们受洗时和一生中的阻碍；因为那种不信是等于控告上帝的应许为谎言，这乃是最大的罪恶。《奥格斯堡信纲》这样论洗礼：洗礼是得救所必需的，神的恩典通过洗礼施加于人，儿童应当受洗，他们通过洗礼被献给神，就被接纳如神的恩典当中。他们[路德宗]反对重洗派，那些人否定婴儿洗，认为婴儿不经过洗礼就得拯救。

关于圣餐，路德认为圣餐是每一个信徒都可以领受，而不只是神职人员。这是非常激进的革新，从实际的层面与天主教会完全决裂。路德认为圣餐是“真实的饼与酒，其中有基督真实的血与肉”，这种理论可称为“合质说”，与天主教会的“化质说”（饼与酒实质已变成基督的血和肉，不再是真正的饼与酒，虽然还有其外表），和慈温利的“纪念说”饼与酒还是真实的饼与酒，并非基督的血和肉，我们在领受中纪念基督），和加尔文的“功效说”（饼与酒是真实的饼与酒，其中有基督灵性的同在都不同，后来成为新教各派联合的主要障碍。《奥格斯堡信纲》论圣餐：关于主的圣餐，他们[路德宗]认为基督的血与肉是真实在其中，分给吃的人。他们否定那些不同的教导。

关于婚姻，路德的首次论婚姻的课题，是在1519年完成〈论婚姻价值〉的讲道，此后在1520年路德写《教会被掳于巴比伦》亦对此课题详加阐释；及至1521年路德又写了一篇《论修道誓愿》，反驳修士的独身；到了1522年路德以一篇更长的篇幅，再次申论并宣讲婚姻的层面，他自己于1525年结婚的一个原因也是要印证和实践他的婚姻观。下面各条引自《教会被掳于巴比伦》：

• • “婚姻是基督和教会的预表。”
  • “婚姻是神所设立的”。“由神所定的生活方式”。
  • “不可禁止嫁娶”，“执事，神父，主教或其他受了圣职之人的婚姻，都是不能作废的”。
  • “至于人是否可离婚，还是一个未决的问题”。
  • “把婚姻看为圣礼，完全没有《圣经》的证明”。

关于圣乐，在罗马教会里，圣乐是由神父和诗班所唱，马丁.路德打破了这个限制，开始了会众唱诗的做法。路德非常喜爱音乐，他说“音乐是神给人的一份美好的礼物。在神学之后，我给予音乐最高的地位和荣誉。除了神的话以外，只有音乐可称为是人心中感情的主妇。”他对于音乐在敬拜中的作用非常重视，他精心设计敬拜中的音乐，请著名音乐家来指挥他教会的诗班，他自己一生也写了约37首诗歌，最著名的作品为上主是我坚固保障一曲。他对音乐取材广泛，包括天主教会传统的格里高利圣咏，荷兰学派多音部合唱，德国民歌。马丁路德于1524年编辑出版了德文的《圣诗集》，有8首诗歌，其中4首是路德自己写的，广泛发行，影响颇大。同年扩充到《圣诗手册》，增加到26首。同年，路德与好友约翰·瓦尔特出版《新德意志宗教歌曲集》又称《维登堡圣诗》有43首圣诗，并由路德写序言。学者们常常把新教音乐的起源订于1525年。

关于崇拜仪式，马丁.路德于1523年制定拉丁崇拜仪式《弥撒和圣餐的仪式》，在1526年制定《德文弥撒》，将讲道列于崇拜的中心地位，并让参加崇拜的信徒一起唱圣诗，直接领圣餐。他制定这些仪式仅仅是一个样本，不是要成为一种一成不变的规则。后来的改革教派将崇拜仪式大大简化，相比起来，路德制定的仪式与天主教会的还是非常相似的。

路德一生对犹太人的看法是有改变的。反犹主义在欧洲一直很流行，路德开始是提倡善待犹太人，希望在革除掉天主教的种种弊端以后犹太人能够信基督教，但后来结果显然很不理想，相反，他感到犹太人在试图改变基督徒的信仰，他变得很愤怒，也开始提倡恶待不肯信基督的犹太人。后来的反犹太主义者（比如阿尔弗雷德·罗森堡，纳粹德国的尤利乌斯·施特莱彻）常常引用路德，使用他的言论来为迫害犹太人制造理由。路德的观点成了许多争论的焦点，有一点很清楚的是，他的主要出发点始终是关乎信仰的，不是关于种族的。

1516年，路德写到：“很多人骄傲地称犹太人是狗，是做恶者；但他们是何等愚蠢，因为他们没有意识到，他们和犹太人一样，在上帝的眼中是何等邪恶和污秽”。1523年，路德在文章《耶稣基督生为犹太人》中说：“如果我是犹太人，看见这些笨蛋和方头在管理和教导基督信仰，我宁愿做一条猪也不要做基督徒。他们把犹太人当狗而不是人看待，他们只知道蔑视他们，没收他们的财产。当犹太人看见犹太教有《圣经》的强烈支持，而基督教却只是没有《圣经》根据的胡言，他们怎么能说服自己成为好基督徒呢？我盼望如果我们善待犹太人，仔细地用《圣经》来教导他们，他们中的许多会成为真正的基督徒，回到他们先祖、先知的信仰。如果使徒们他们也是犹太人，像我们外邦人待犹太人一样来待外邦人，在外邦人中间绝不会有基督徒的。如果我们要想帮助他们，我们不能够用教宗的法律来对待他们，而要用基督的爱来对待他们。我们必须善待他们，准许他们跟我们通商、工作，让他们可以有机会跟我们相交，听见基督教的教导，看见基督徒的生活。如果他们中有一些是硬颈不改的，又怎样呢？我们自己也不全是好的基督徒。”但是大概从1537年以后，路德对犹太人的反应非常失望，对他们不相信耶稣基督是弥赛亚感到愤怒，非常敌对，比如1538年《写给一个朋友反对犹太人的信》和1543年写的《犹太人和他们的谎言》，都强烈地表达了这种意见。其中后者是他一生所发表的最后几篇文章之一，1546年路德去世。

他在《犹太人和他们的谎言》[28]的前言中写道：“我已经决定不再写关于或者反对犹太人的文章了，但是我了解到那些可怜而邪恶的人不停止试图赢得基督徒，我决定发表这篇小册子，使我能被看见是抵制犹太人的恶毒行动的人之一，已经警告了基督徒要提防他们。我本不觉得基督徒会被犹太人愚弄，跟他们一样被驱逐和受苦，但魔鬼是这个世界的王，在上帝的道不掌权的地方，他就轻易得逞，不仅在软弱者当中，也在强壮者当中。愿上帝帮助我们。阿门。”文中论述犹太人如何从各个方面亵渎耶稣基督和《圣经》，以及犹太人如何在经济上欺诈基督徒，然后他列出对待犹太人的七步计划：“第一，避开他们的犹太教堂和学校，如果摩西活在今天的话，他会第一个烧掉它们。第二，不许他们拥有住房，因为他们在他们的住房里做与在他们的学校里同样的事。然后象吉普赛人一样将他们圈在一个大厅或圈栏里，好让他们知道在我们的国土内他们不是主人。第三，没收所有他们的祷告书和塔木得经书，因为在这些书里他们传播谎言、诅咒和对上帝的诽谤。第四，禁止他们的拉比教书。第五，不向犹太人提供保护，不许他们使用街道。第六，禁止他们放高利贷，没收他们的钱币和金银，存放起来，如果有犹太人真正皈依，可以按情况给他一定数额，让他可以养活自己的家庭。第七，给年轻和健壮的犹太人镰刀、斧头、铲子、纺织机，让他们用自己的汗水赚他们的面包。”文章的结尾是这样的：“我希望在这本小册子里，那些不想变成犹太教徒的基督徒能找到足够的论点，来抵制那些瞎眼、恶毒犹太人，成为犹太人的邪恶、谎言、咒诅的敌人，知道他们的信仰不仅是错误的，他们还被邪魔所附。基督，我们亲爱的主，施恩改变他们的信仰，将我们保守在上帝的知识里，那就是可靠的永生，阿门。”

与很多新教改革宗教会不同，信义宗保留许多大公教会礼仪和习俗，更强调教会圣餐和洗礼的重要性，认为这两个圣礼与圣经中的福音信息一样，都是上帝祝福人、向人施恩典的工具。现时全球约有8000万至1亿信义宗信徒，当中最大的国际性教会组织世界信义宗联会（Lutheran World Federation）于1947年成立。1993年，另外两个国际性组织，国际路德会（International Lutheran Council）与世界路德宗认信联会（Confessional Evangelical Lutheran Conference）亦相继成立。罗马天主教会在中世纪的腐化早为各欧洲邦国有识人士所不满，当中，马丁路德为反对教会售卖赎罪券，于1517年10月31日万圣节前夕在威登堡张贴《九十五条论纲》，展开了宗教改革的序幕。1517年至1520年间，马丁·路德通过出版书籍、小册子，凌厉抨击当时天主教会的腐败、陋习，提出改革。很多基督教神学家都认同他的主张，他们也提出宗教理念平民化的诉求。马丁·路德遂得到来自社会各阶层的广泛支持，农人尊他为民族英雄，贵族起誓保护他，日耳曼各诸侯也希望借此摆脱罗马教会的势力，使内政得以独立。但马丁·路德因此得罪支持圣座的权贵，更是与教宗、神圣罗马帝国皇帝查理五世结怨。

1520年，为了解决路德的“问题”，教宗与罗马天主教会向路德发出教宗印函，督命路德放弃主张，并致杀身威胁的言外之意。此前，罗马教会曾以这种方法杀害过呼吁改革的人，如捷克的改革者杨·胡斯即被火刑烧死。但1520年12月，路德拒绝收回变革主张，并与他的支持者们当众焚毁了这份印函。1521年1月，教宗正式发教谕将路德处以破门律，而新继任的神圣罗马帝国皇帝查理五世亦同意要驱逐路德及其支持者，但幕僚力劝，认为路德在民众中声望殊高，所以若施以压制，会引起暴动。更重要的是，路德所在的萨克森公国的统治者腓特烈三世，智者腓特烈坚拒让自己的臣民未经审判而被定罪。于是，路德受传召参加沃尔姆斯会议，罗马教会授意路德在会议上公开宣布放弃一己之见。然而，当着查理五世和罗马教会官员的面，路德说出了历史上著名的抗辩辞：“除非用圣经的明证或清晰的理性说服我，我不能惟独信任教宗和议会的权威，因为众所周知，他们经常犯错并且自相矛盾。因我被自己援引的圣经所束缚，我的良心受上帝之道所左右，我不能够也不愿意撤销任何东西，由于违心之事既不安全，也不适当。愿上帝佑助我，阿们！”

赴沃尔姆斯会议之前，路德曾获得安全来回的承诺，可是这承诺并不可靠——当年扬·胡斯遇害前亦有同等待遇。趁夜幕浓重，路德的支持者从沃尔姆斯协助他逃走，使他免于被囚甚至受刑。路德隐居了一段时间，一边继续写作、思考。发现路德出逃之后，查理五世发布沃尔姆斯法令，驱逐路德及其支持者，并将他们定为异端，路德的作品亦遭禁。早于公元10世纪，由一位名叫鲍格米尔的修士所教导为核心的运动兴起，对被称为清洁派或阿尔比派的基督教派改革，产生了影响。这是盛行于公元12世纪法国南方的宗教改革派。在路德运动中，其他的宗教改革者也推波助澜，如早期的领袖之一菲利普·墨兰顿，他是路德在维滕堡大学的同事、胡尔德莱斯·慈运理和约翰·加尔文——加尔文派的奠基人。

原本在神学院内的学术交锋，现在已经泛化为社会与政治的冲突。路德与他的支持者将矛头直指西班牙国王（查理五世统治着低地国家、新大陆和神圣罗马帝国，而日耳曼地区亦属其中）与教宗，双方势均力敌。冲突愈演愈烈，在神圣罗马帝国的政治气氛之下，酿成宗教战争和施马尔卡尔登战争。1526年，神圣罗马帝国的三政会在施派尔相商，作出如下协定：在常委会裁决路德的著作属性之前，沃尔姆斯法令不必强制执行，各公国领主可自主决定是否允许路德在领土内传道。到1529年，三政会在施派尔再作商议，推翻了上次的协定，无视各公国及自由城邦的异议。

路德派思想成为分离运动的象征。1530年，查理五世企图压制日益壮大的新教思潮，遂在奥古斯堡召开会议。在会上，菲利普·墨兰顿呈交了一份路德思想的摘要，这份文件史称奥古斯堡认信。几位日耳曼公国领主在文件上签字，为“路德派”教会辟领地。后来又有其他国家的国王和诸侯加入。这几位诸侯于1531年结盟，施马尔卡尔登联盟成立。宗教战争的双方，即施马卡尔登联盟与查理五世辖下的神圣罗马帝国。施马尔卡尔登战争结束后，查理五世致力在赢得的领土上推行罗马基督教会的教条。然而，路德派运动所赢得的领土更为辽阔。1577年，路德派运动的第二代继承人搜集整理前人学说，为路德派教会的承传奠下理论根基，这份文件世称《协和信条》。到1580年，前后共十二份认信文（Confessions of faith）都归集为《协同书》，流传至今。路德与其后继者因圣座于1521年的逐教令被迫离开罗马天主教会，反令点燃宗教变革之火的路德，被尊为宗教改革之父，历史上更被视为新教之父。

信义宗标志路德玫瑰——因信称义。信义宗根据圣经认为，上帝创世之先，世界是完美和圣洁的。然而，当亚当及夏娃不服从上帝的命令，屈服于撒旦引诱之后，他们便失去了原有圣洁的形象。信义宗认为上帝的审判临到他们：“你们必定死”（创世纪2:17）。信义宗神学指出，由于亚当及夏娃的原罪，从由那时起，所有的人都在罪孽受孕、出生（诗篇51:5），心里只有恶念（创世纪8:21），“从肉身生的，就是肉身”（约翰福音3:6）。由于所有人均死在罪中与上帝隔绝（以弗所书2:1），他们不能藉自己的努力及行为与上帝和好。信义宗相信耶稣基督是父上帝差来，为要把人类从罪恶与惩罚中买赎回来。信义宗根据圣经认为上帝的儿子耶稣基督为承担“我们众人的罪孽”（以赛亚书53:6），在十字架上把自己献上作赎罪祭，成为众人的赎价（马太福音20:28），因人类的罪的缘故而死，替代罪人死亡（哥林多后书5:21）。信义宗坚信耶稣复活，完全肯定了上帝已接纳耶稣为代罪羔羊的确据（罗马书4:25）。信义宗相信上帝已把所有罪人称义（普世称义），宣告所有罪人因着基督的缘故称义，“因耶稣一次的义行，众人也就被称义得生命了”（罗马书5:18）。信义宗认同这是圣经的核心信息，正是教会存在的意义。信义宗相信每个人藉着上帝所赐的信心领受这份礼物，而非藉着人的善行（以弗所书2:8,9）。路德信仰中所指称义的“信”就是信赖基督及祂救赎的伟大工作，这“信心”紧守上帝在基督里预备的救赎（罗马书3:28;4:5）。信义宗坚信，虽然基督为所有人死，不以信心接受上帝赦罪的人将失去基督为他们赢取的赎罪（约翰福音8:24），“不信的，必被定罪”（马可福音16:16）。

路德教会《施马加登信条》清楚解释“称义”的概念，指出“因信称义”是基督教信仰的核心：“这是第一条，亦是最重要的条款：耶稣基督是我们的上帝和主，他受死，是为我们的过犯；他复活，是为叫我们称义（罗马书4：25）。唯独祂是上帝除去世人罪孽的羔羊（约翰福音1：29），上帝使我们众人的罪孽都归在祂身上（以赛亚书53：6）。世人都犯了罪，却蒙上帝的恩典，因基督的买赎，凭着耶稣的血，就白白地称义（罗马书5：23-25）。由于人必须相信这事，而不能以任何行为、律法或功劳获得它，所以唯独此信称人为义，这是明确的真理……即使天、地及今世的事物都要毁灭，在此条款上都不会有什么退让、妥协，更不会认同任何与此相违背的教导。”路德教会于1541年出版的瑞典文圣经“五个唯独”。信义宗教会藉“五个唯独”（Five Solas）去陈述圣经当中上帝的真理，

• • 唯独恩典（Sola gratia）
  • 唯独信心（Sola fide）
  • 唯独圣经（Sola scriptura）
  • 唯独基督（Solus Christus）
  • 唯独荣耀上帝（Soli Deo gloria）

马丁路德起初确立了“唯独圣经”（圣经为教会信仰唯一权威）、“唯独恩典”(罪人得救完完全全是上帝所赐的礼物)及“唯独信心”（信心是人接受救恩的唯一方法）；其他改革者把这三个“唯独”串连起来，指出圣经表明一切从上帝而来的恩典和真理，都是借着信心的对象耶稣基督而有的，便成了第四个“唯独”(“唯独基督”)；信义宗教会认为信徒要一生“荣耀上帝”意指让上帝得到赞美回应上帝的作为，这提倡进一步发展为第五个“唯独”(“唯独荣耀上帝”)。“五个唯独”成为改革时期的重要理据，信义宗认为能以此理据，“凭借各种的辨证，指出了教会在信仰及教义上种种错误”，恢复信仰纯正。

路德宗信徒相信圣经是上帝给所有人无误、完整的启示，在对内牧养和对外宣教当中，教会都强调使用圣经所包含的两大信息，就是“律法”和“福音”，信徒亦须清楚分辨两者。“律法”宣告在上帝眼中什么是对、什么是错，律法并警告上帝因为罪即违背律法要施行惩罚：律法的主要作用或力量，乃是将遗传罪及其各种后果表现出来，并指示人知道，他的本性如何堕落到极点及如何败坏。“福音”就是耶稣把人从罪恶中拯救出来的好消息，上帝的拯救表明了祂的爱。信义宗相信整本圣经是以耶稣基督为中心，指出在旧约圣经中上帝屡次应许一位把人从罪恶死亡拯救出来的神圣救赎者。另外上帝在新约圣经中宣告这应许的救赎者“道成肉身”，成为拿撒勒人耶稣；“严格来说，福音的内容乃是要从上帝获得赦罪，人应当相信上帝的儿子-我们的主基督-曾亲身担负律法的咒诅，补赎偿还我们一切的罪孽，以致唯独藉基督我们再领受上帝恩典，藉信心获得赦罪，脱离死亡及罪的一切刑罚而永享救恩。凡赐安慰和上帝慈悲及恩惠给违反律法者，可严格称为福音，即佳美欢乐的信息：上帝不愿意刑罚罪过，愿因基督的缘故赦免罪。”

信义宗认为上帝藉“施恩的工具”给与罪人一切的属灵福分，施恩具就是圣经里的福音信息和两种圣礼：洗礼和圣餐。路德教会认圣礼就是上帝的话语与外在媒介联系起来，借此建立、加强信心，使领受的人罪得赦免。1530年《奥斯堡信条》第五条指出：因为借着道和圣礼，好比工具一样，就有圣灵赐给人；祂随时随地照上帝所喜悦的，在听福音之人的心里生出信来。这信，就是说，上帝非因我们自己的功劳，乃因基督的缘故，称那凡相信因基督的缘故得蒙恩宠的人为义。路德教会认为圣灵藉洗礼这圣礼，向罪人赐下福音，给他们重生（提多书3:5）、除去他们一切的罪（使徒行传2:38）。路德教会相信，当主耶稣应许“信而受洗的必然得救”（马可福音16:16）的时候，已清楚地指出这是洗礼带来的福分。路德会相信洗礼是耶稣为所有人设立的（马太福音28:19），当中包括婴孩（使徒行传2:37-39）。教会认为婴孩和成人都是生而有罪（约翰福音3:6），都需要重生，也都应该藉着洗礼得到信心（约翰福音3:5）。

路德宗教会相信所有参与圣餐的人在领受饼和酒时，同时领受主的真身体及真宝血–“基督在没有改变的饼与酒之内，与饼和酒同在，在饼和酒之下”(in, with and under the bread and wine)（哥林多前书10:16）。路德教会坚信，当信徒领受主的真身体和真宝血时，他们也同时得到罪的赦免（马太福音26:28），但未认罪的信徒、非信徒和拒绝承认基督真身体临在于圣餐的人，若领受基督的身体和宝血，只会令他们被定罪：“无论何人，不按理吃主的饼、喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。”——《哥林多后书》第11章第27节至第29节

信义宗教会强调，在创世之前，上帝已经拣选了谁人可“在适当的时候藉福音得救”，“并保守他们在信里直至得到永生（罗马书8:29,30）”，但与归正宗教会不同，信义宗教会并不认为上帝预选或拣选谁人受永远惩罚（“预定受罚”），因为《圣经》亦清楚指出，上帝愿意所有人得救（提摩太前书2:4；彼得后书3:9）有别于很多新教宗派，信义宗并不认同“千禧论”，即一些声称耶稣基督会在地上统治一个有形国度的千禧年说法。路德教会认为“千禧论”，不论千禧年前论抑或千禧年后论，都没有充分圣经根据，更认为这学说错误地引导信徒把期望建立在一个地上的政治国度之上。（约翰福音18:36）

路德改革运动中一条重要的标志性教义主张是“唯独圣经”。信义宗相信，《圣经》是传道与授教的唯一准绳。信义宗也认为，《协同书》是对《圣经》的解释说明。依照传统，信义宗的牧师、教会和教徒均须学习《协和信条》，以理解上帝的话语。神学立场上比较保守的教会很多都自称为“认信路德宗”。虽然路德教会普遍相信《圣经》确切无误，但也有一些信义宗教会认为《圣经》固然为上帝的话语，但却是出于人手的文献，因此不免会有所弊漏。

信义宗认为，基督教会应当合一，基督信仰也只有一个。这种观点植根于信义宗的认信中，因此他们否认宗教改革运动是一场教会分裂运动。信义宗认为不仅教会，国家、政府，都是上帝所设。“凡掌权的都是上帝所命的”（罗马书13:1）。认为基督徒因为良心的原故，要顺服管辖他们的政府（罗马书13:5），除非政府命令他们不顺从上帝（使徒行传5:29）。同时，信义宗相信上帝给予教会及国家不同的责任。教会的责任是呼召罪人悔改，宣布赦罪，和鼓励信徒能过合乎上帝心意的生活;国家的责任是：维持良好的秩序及和平，惩罚犯错的人和安排一切社会大小事务（罗马书13:3,4）让一个国家的公民“可以敬虔端正，平安无事的度日”（提摩太前书2:2）信义宗强调礼拜仪式的重要性。音乐在传统礼仪中举足轻重。信义宗教会大都设有音乐部，包括唱诗班、手铃乐队、儿童唱诗班，建有钟塔的教堂甚至会组建钟乐队。著名音乐家约翰·塞巴斯蒂安·巴赫就是虔诚的信义宗教徒，他的作品多为信义宗教会创作。信义宗也很注重教育，教会中多设儿童部门。信义宗教徒建立了大量主日学、护士学校、小学、神学院和大学。牧师往往使用当地的日常用语。

信义宗相信好行为是信心的表现之一，因此教徒创办了很多慈善组织，遍及国际到地区层面。其中，世界信义宗救济会是全世界最大的慈善组织之一，该组织尤其致力于灾害救济。世界上有很多信义宗教会，他们分别地加入不同的世界信义宗教会组织。世界信义宗联会及罗马天主教自1965年成立了工作小组尝试修补两教派间的宗教裂痕及展开对话。及至1997年2月，世界信义宗联会与天主教会发表《关于称义教义的联合声明》，惟双方仍存在分歧，声明亦未得到天主教教廷的认可。1999年10月31日，双方在德国奥格斯堡签署文件确认《关于称义教义的联合声明》。循道宗亦肯定两教会共同签署的联合声明，于2006年7月23日于韩国首尔加入联署有关声明[38]，并附上一份循道卫理宗教会对“称义”的理解文件，两份文件的中文译本亦已于2014年5月24日于香港循道卫理联合教会九龙堂，由三方教会签署领袖确认。至于另外两大国际信义宗合一组织，包括国际路德会与世界路德宗认信联会，则对《因信称义联合声明》普遍持否定态度，认为签署双方在信仰最核心的“救恩”问题上，依然各说各话。

新路德主义是信义宗一个19世纪复兴路德教的运动与驱动虔信的开始，并薯此对抗自然神学和虔诚主义。该运动是在旧路德派运动之后进行，其重点是在基督徒社区中重新确立路德派的身份，并重新以协同书作为路德派的教义，同时审视传统教义和礼仪，这与英格兰天主教运动兴起并行。参与这项复兴运动的人有时甚至被称为“德国的爱德华·布维莱·普西”。在德国的罗马天主教堂，新路德派常常与约翰·亚当·默勒相提并论。新路德主义是对普鲁士联盟的一种反抗，其发展方式与英国政府为了增加爱尔兰教区人数而决定实行牛津运动相类似。这个教派把教义重新定义，以与旧路德派区别。同样，在新路德主义中亦形成了一种区别，其中一方坚持反对爱尔朗根神学，试图恢复正统路德派，而另一方则坚持了爱尔朗根学派神学。反爱尔朗根神学由恩斯特·威廉·亨斯滕伯格、卡尔·保罗·卡萨里，古斯塔夫·阿道夫·西奥多·费利克斯·霍内克、弗里德里希·阿道夫·菲利普和沃尔特所代表。而他们的神学发展与后来的自白路德主义相类似。后来，爱尔朗根学派试图把宗教改革后的神学与新学说相结合。爱尔朗根学派主张者包括弗朗兹·赫尔曼·莱因霍尔德·冯·弗兰克、狄奥多西·哈纳克、弗朗兹·德利奇施、约翰·克里斯蒂安·康拉德·冯·霍夫曼、卡尔·弗里德里希·奥古斯特·卡尼斯、克里斯托弗·恩斯特·卢萨德和戈特弗里德·托马修斯。然而，新路德教有时被西奥多·弗里德里希称为只有神学和活动代表。奥古斯特·弗里德里希·克里斯蒂安·维尔马、约翰·科拉德·威廉·洛、弗里德里希奥托和弗里德里希·朱利叶斯·斯塔尔发表了高教会派的教会学。他们反对无形教会的观念，认为教会是一种外在有形的救赎。因此，他们强调了由基督设立的圣职事工，以及圣礼的重要性，他们称为“恩典之道”。但是，与爱尔朗根学派不同，这种新路德主义对路德教会的神学没有持久的影响。

使徒统绪（Apostolic succession），天主教译作宗徒传承，是指基督教教会的圣职是从耶稣的十二使徒传承开始代代相传，通常与声称是一系列的主教有关这一系列的主教，起初被视为由一个或多个使徒建立的教座的主教，但现在被理解为一系列的主教。不论来自那个教座受其他主教祝圣，而施行祝圣的主教也是以同样的方式受祝圣，一直追溯至使徒。使徒统绪也可以理解成从使徒至今的教义连续性。例如，英国循道宗会议将“真实连续”定为“基督经历的连续，同一灵所赐的团契，属于一主的连续，讯息的持续宣告，使命的持续领受”。一些人视按手礼为使徒统绪的重要部分，因新约圣经提及个人的使徒传承，例如从保罗到提摩太和提多。他们也认为早期教会书信，特别是圣纪文书信。纪文特别提到，使徒委派主教为继承人，并指示主教也应照样委派继承人，因此，这样的教会领袖不能无故罢免。此外，提倡主教拥有个人使徒传承的人指出，431年前，早教统一的教会普遍奉行这规定。很多新教教派包括信义宗和归正宗否定使徒统绪的必要，并质疑这些历史声称的真实性。使徒座是指宣称自身是由一个或多个使徒所建立起来，维系和传承该使徒权威、教义和宗教实践传统的重要主教座。列表如下：

• • 圣座：是罗马主教即众所周知的教宗的教务职权，也是天主教会内超乎众教座之上的主教教座，承继自使徒之首彼得和保罗。
  • 君士坦丁堡普世牧首区：是东正教会的首席大主教区，最高领袖称为君士坦丁堡普世牧首，承继自使徒安德烈。
  • 亚历山大港教区：是亚历山大科普特正教会和亚历山大及全非洲地区东正教会的教区，最高领袖称为亚历山大港牧首，承继自使徒马可。
  • 安提阿教区：是安提阿正教会（现驻大马士革），默基特希腊礼天主教会（现驻大马士革），叙利亚东方正统教会（现驻大马士革），叙利亚礼天主教会（现驻贝鲁特），马龙尼礼教会（现驻贝凯克）的教区，最高领袖称为安提阿牧首，承继自使徒之首彼得和保罗。
  • 耶路撒冷教区：是耶路撒冷正教会的首席大主教区，最高领袖称为耶路撒冷牧首，承继自使徒公义者雅各

圣公会，承继自英格兰天主教会第一位坎特伯雷大主教奥古斯丁的使徒系统，从1530年代起脱离罗马天主教会自立为圣公会，瑞典教会，承继自瑞典乌普萨拉大主教的使徒系统，从1530年代起脱离罗马天主教会成为信义会耶稣基督后期圣徒教会。耶稣基督后期圣徒教会（摩门教）称约瑟·斯密在1829年从彼得、雅各、约翰获得祭司的职分。

天主教会圣统制（英語：Catholic Church Hierarchy）。在天主教会内，hierarchy一词具有多种相关的用法。从字面上讲，意为“神圣的秩序”（holy ordering），该词被用于不同的情况中。比如有真理层次（Hierarchy of Truths），意指对信仰的正式教义的庄重等级。教会具有等级制的本质，这被认为是天主（divine）机构的结构上的特色。在最早和最广义的用法中，这个教会圣统制（ecclesial hierarchy）是指将所有天主子民分为三个级别：平信徒（laity）、会士（religious）及圣职人员（clergy）。最通常地，该词指教会内部的圣职（ministry）等级，即主教、司铎、执事等三级，这被认为是凭天主之力所建立的，因此对教会本身而言是本质的。在一些情况下，hierarchy一词被用来单指训导当局（Magisterium），即教会正式的训导团体——主教们，而司铎与执事则被排除在外。此外，还存在一个不同机关和部的优先次序，这表明了教会内不同部和机关的优先权或“阶层”（rank），当举行礼仪（Liturgy）或其他典礼时，该种礼节会有帮助。

天主教会主教掌握着全部司铎职（Priesthood），作为一个世界主教团被视为宗徒的继承者，以及“藉赐于他们的圣神被立为教会中的牧人，使之成为教义的导师、神圣敬礼的司祭和治理的服务者。”教宗本身也是一位罗马主教，并且传统上当其正式致信给另一位主教时使用“Venerable Brother”头衔。一位主教的典型的任务是为一个教区提供牧灵的统治（Pastoral governance）。履行该职务的主教称教区首长，因为他们具有教会法所称的对一个教区的教区首长即非代表之职权。这些主教可以被东方天主教会视为圣统之列。其他主教可以被任命以协助教区首长（辅理主教与助理主教）或者为教会在更广的服务范围内履行一项职务，如任命为教廷大使或充任教廷的官员。一个国家或地区的主教可以组成主教团并定期开会以讨论当前问题。“主教团只能在下列事务上制订普通法令：即普通法所已规定者，或宗座自动诏书或因主教团请求而命令者”。特定领域的决议，特别是礼拜仪式，被排除在这些会议的权限之外。这些会议的决议需经至少该有三分之二有表决权的主教们同意，而且非经宗座之认可，并依法公布，不得生效。

主教们通常被至少三位其他主教祝圣主教职晋秩礼，尽管仅有一位主教祝圣便可生效而且需要教宗之任命状。主教职的晋秩礼被认为是聖秩聖事的完成；甚至当一位主教自其现职退休后，他仍是一位主教，因为圣秩的本质论上的效果是永恒的。另一方面，如总主教或宗主教之类的头衔并不意味着本质论上的改变，而已身为主教者升任这些职位时不需要再举行晋秩礼。在主教当中，不同的阶层被区分出来。教宗作为圣伯多禄的继承者，是普世天主教会以及拉丁教会的首领。一些东仪天主教会由宗主教、大总主教或都主教领导。在拉丁教会内，同样，教区通常被组为教省，其中一位特别教座之主教拥有教区总主教头衔，具有一些非常有限的对其他教区——即教省隶属教座的职权。教宗方濟各：如其历任前任一样，被天主教徒视作基督之代表，并因此而为全基督徒之领袖。

天主教会与其他基督教团体的最显著的差别是其成员与教宗的联系。天主教教理，援引梵蒂冈第二届大公会议文件《教会宪章》，称：“教宗——罗马主教和伯多禄的继承者，‘對主教們和信友群眾，是一個永久性的、可見的統一中心和基礎’”教宗被称作基督之代表和普世教会的最高司祭（Supreme Pontiff）。他有时可以使用较非正式的头衔——天主众僕之僕。在天主教神学内，在罗马主教座座上充当圣伯多禄的继承者的主教被视为世界主教团（College of Bishops）的领导，因为圣伯多禄就是宗徒们的首领；而且与他的共融（communion）被视为世界主教团之存在的根本。他对整个教会具有直接的权威——不是通过其他主教作中介的权威。教宗这一头衔是罗马主教最通常的头衔，并且其传统拉丁文缩写“PP”被用于其正式署名中，如“Benedictus PP XVI”（教宗本笃十六世）。加于其姓名之前的尊号是“His Holiness”（中文里使用“陛下”、“宗座”。这是第三人称，若与教宗当面对话，则应使用Your Holiness）。在特定的有限与超常的情况下，该罗马主教首席权（Primacy of the Roman Pontiff，即教宗首席权papal primacy）——意指伯多禄权威或作用（Petrine authority or function），包括教宗无误论（即欽定信條（dogmatic definition）——教宗作为可见的教会领导庄重提议界定关于信仰以及道德问题的教义特点。在任何平常情况下，该权威的使用将包括早前所有主教级枢机们的会商，通常是在神圣的宗教会议（synod）上或大公会议中发生。

天主教教理说：“‘幾時世界主教團的首領、羅馬教宗，以全體信徒最高牧者和導師的身分，在信仰上堅定其弟兄們，以決定性的行動，宣布一項有關信仰或道德的教義，便以自己職位的名義，享有這種不能錯誤的神恩……幾時世界主教團與伯多祿的繼承人共同執行這種最高的訓導權’，尤其在召開大公會議時，‘那許給教會的不能錯誤的神恩，也留在他們中’。當教會透過她的最高訓導當局，宣布一些‘為天主所啟示的當信之道’或基督的教訓時，信徒們便該‘以信德的服從去贊同這些論斷’。這種不能錯誤之神恩涵蓋了天主啟示的整個寶庫。”“訓導的使命，是與天主在基督內和其子民所訂之盟約的特性息息相關的；它該防範各種錯誤和缺失，保証他們可以無誤地宣認真正信仰的客觀可能性。因此訓導當局的牧民任務在於留心看管，務使天主的子民能生活在使人自由的真理內。為完成此項任務，在有關信仰和道德的事上，基督賦予牧者們不能舛錯的神恩。使用這種神恩能有多種方式。”

教宗本篤十六世在2013年因年老及體力不支辭職，成為榮休教宗。教宗居于梵蒂冈城内，这是罗马城内一个独立的国家，1929年由圣座和意大利签署的《拉特朗条约》所建立。大使们不是被派到梵蒂冈城国而是圣座，后者在梵蒂冈城国建立前就已是一个国际法主体。辅佐教宗统治教会的官员团队作为一个整体称罗马教廷。“圣座”仅用于教宗和羅馬教廷，因为《天主教法典》——仅仅关注作为一个整体的拉丁礼教会的统治，而不是罗马教座（教区）的内部事务——必然在技术意义上使用本词。当前规制教宗选举的规则可见于宗座宪令（主的普世羊群）中。这处理了自教宗去世到宣布其继任者之间枢机们以及罗马教廷各部的权力；去世教宗的葬礼安排；以及枢机选举人开会的地点、时间及方式，该会议被称为秘密会议（conclave）。该词是从拉丁文com-（一起）和clavis（钥匙）而来，指将与会者锁闭以与世隔离，该方法最初被采用是为了替代那种逼迫他们做出决定的方式。教宗可选择辞职。著名例子有：1294年教宗雷定五世（尽管因此行为而被诗人但丁·阿利吉耶里描述为被罚入地狱，他还是于1313年被列入圣品）、教宗额我略十二世在1415年辞职以结束大分裂及教宗本笃十六世，在2013年因年老及体力不支辞职，成为荣休教宗。

宗主教額我略三世·拉罕（Gregory III Laham），屬默基特希臘禮天主教會一些自治的個別教會由若干地方教會即教區組成，其領導擁有宗主教頭銜。教宗本人也是一位宗主教——西方宗主教，是拉丁禮或西方地區教會的領導，但該頭銜現已不再被使用。東方宗主教們由他們所在的地區教會的主教宗教會議（synod）選舉。其他自治地區教會由大總主教領導。敘利亞-瑪蘭卡禮天主教會使用大公（“Catholicos”）一銜稱呼其大總主教。無一例外的是，大總主教在其自治教會內的權威與宗主教在其教會內的權威相當。這個名望（prestigious）稍次的職位是在1963年為已經在規模和穩定性上發展至允許完全的自我治理的東方天主教會設立，如果歷史的、大公的（ecumenical）或政治的條件不允許其升格為宗主教區（patriarchate）。

枢机由教宗任命，后者通常选择领导部會或全世界重要教區的主教们。作为一个整体，枢机组成枢机团为教宗提供建议，而那些在教宗去世时低于80岁的枢机会参加教宗选举秘密会议选举新教宗。枢机并非是天主教会神学组织结构所不可缺少的部分，而主要是一个荣誉殊勋，起源于1059年将选举教宗的权利排他性指定为罗马主要圣职人员以及7个罗马城郊教区的主教们。因为他们因此而获的重要性，被用于他们身上。在12世纪，开始了任命罗马之外的圣职人士担任枢机的实践。每位枢机仍被分派一座位于罗马的教堂作为其“领衔堂區”或与一个與罗马教区相联系的羅馬城郊教區。在这些教座中，枢机团团长會領奥斯底亚羅馬城郊教區主教銜，而保持其与其他6个教座之一的优先联系。传统上，只有6位枢机拥有主教级枢机的地位，但当东方礼宗主教也成为枢机后，他们亦拥有主教级枢机的地位，但不被分派予一个近罗马教座，也在罗马没有教堂。其他枢机拥有司铎级枢机或执事级枢机的地位，前者通常被分配给负责教区的主教们，而后者则被分配给聖座官员以及擢升至枢机位的司铎们。自教宗若望二十三世於1962年变革后，如果一位被任命为枢机的男士不是一位主教，他会被要求祝圣为主教。

首席主教这一拉丁礼头衔在一些国家被授予某地区通常是总教区教座之主教。它曾包括对该国或地区所有其他教座之权威，但如今仅含有“荣誉特权”，除了特殊情况外。[39]今天，首席主教通常被指定为一位在该国最早设立的教区服务的总主教或主教，或者一位在该国最古老的教区服务的总主教/主教。例外确实存在，如在波兰，首席主教是最古老的总教区（天主教格涅兹诺总教区，于1000年建立）的总主教，而不是最古老教区——天主教波兹南教区，968年建立的主教。一位拉丁礼教省总主教是由若干教区组成的教省的首府教區教座的主教。教省总主教自教宗处接受披带作为其职位的象征。教省总主教对其教省内的教省附屬教区具有有限的监督权威，包括保证信德（faith）和教会纪律被恰当地遵守。他也具有权力为一个空位的附屬教区提名一个教区署理(diocesan administrator)，如果该教区議會（diocesan council of consultors）未能恰当地选出一位主教。此外，他的教区法院如无意外会为教省附屬教区充当教会上诉法院——第二审法院，并且该教省总主教可选择亲自裁判那些上诉。

在宗主教的或大总主教的教会内的东方礼的都主教与拉丁礼的教省总主教具有相似级别的权威，受他们自治教会的特定法律与习惯约束。领导自治教会的东方礼都主教对他们的教会具有更大的权威，尽管其少于大总主教或宗主教的。現時有二個東儀天主教會的自治教會使用，包括埃塞俄比亞禮天主教會和厄立特里亞禮天主教會。所有教省总主教/都主教都具有总主教头衔，并且教省总主教/都主教教座被称为总教区或东方礼总教区，该头衔不仅为525个教省总主教/都主教教座所享有，并且为76个其他教座享有。

总主教这一头衔不只被领导教省总主教座的主教们拥有，而且还被领导并非教省总主教座的总教区，大多数在欧洲以及累范特的主教们拥有。此外，它被特定的其他主教拥有，这些主教被称为“领衔总主教”（Titular Archbishops），他们被授予已不存在的总教区作为其领衔教座——许多这类情况是为方便行政或外交职位，如教廷大使（papal nuncio）或教廷部会的秘书长。非总主教席的主教可以被授予总主教之个人头衔，而并不提升其教座（该主教被称为“个人身份”总主教（archbishop ad personam）），尽管此类实践在梵蒂冈第二届大公会议后便已显著减少。任何教座的主教（Bishop）或东方礼教区主教（Eparch），即使不具有如总主教、教省总主教、大总主教、宗主教或教宗之类的头衔，也还是其教区或东方礼教区（eparchy）统一的中心，并且作为世界主教团的一员，共享治理教会之责任 (参见《天主教教理》（Catechism of the Catholic Church）, 886)。因为每个当地地区教会都是普世天主教会的具体化，而不仅为一个甚麼樣更大组织的行政支部，故其领导即主教并非是教宗的代理。相反，他自己具有对其所负责的教区有根本的教导、治理和圣化责任。

在每个教区，纵令圣体圣事由另一位主教举行，必须的教区主教领圣体也还是要提及其名字。在东方礼教区内，宗主教、大总主教或都主教的名字也被提及，因为他们也具有对所有该地区教会教区的直接责任。出于同样的原因，每个天主教圣体圣事典礼都会提及教宗的名字。晋升主教是司铎职（priesthood）之完满，也是圣秩圣事（sacrament of Holy Orders）的完成。主教被视为宗徒的继承者。

其他主教，助理主教、辅理主教、荣休、副主教、教廷大使和领衔主教一位教区主教可以有数位主教辅佐其圣职。教座的助理主教具有在教区主教去世或辞职时继任之权利，且若该教座是总教区的话还可以拥有总主教头衔。同样，一位退休的教区主教将保有其与曾任职的教座的联系，并被称为该教座的荣休（Emeritus）主教或总主教。另一方面，一位辅理主教——他也可能拥有诸如副主教之类职位——会被任命为领衔教區（titular see）在历史过程中其作为治理单位已经中止的教座的主教。被任命为此类主教的领衔教座主教——可以是教省总主教、总主教或者一般的主教——一度被称为“非信徒地区”教座的主教，因为它们处于因穆斯林征服而失去的基督教信仰地区。现在則也將位于基督教国家的教座被派为领衔教座，主要是取自那些因為併入較大的教區或教區發展而分割等原因而不存在教區名稱。这些教座也被分派给在罗马教廷服务的主教们，如教廷大使或在法律上与教区主教地位平等者，如宗座代牧和东方礼宗座代牧。“领衔主教”偶爾也被翻譯作名譽主教，但严格地说這個詞不准确，因为他们确实是主教，尽管他们不服务于他们所被派定的教区，也不仅仅是主教这一荣誉头衔的拥有者。他们是世界主教团的成员，如教区主教一般无二。

在大多数英语国家，被冠于一位主教的姓名之前的荣誉头衔是"The Most Reverend"。但是，在大不列颠及受英语不是爱尔兰语应用强烈影响的国家，"The Most Reverend"仅被用于总主教，而其他主教被称为"The Right Reverend"。在天主教会内，下列职位具有与教区主教的相似性，但并不必须由主教担任。教会法典第368条列明5个被视为与教区平等的拉丁礼治理权的区域。

主教由司铎及执事辅佐。所有司铎和执事都被入枢incardinated于一个教区或一个修会。堂区——不管是区域的还是个人基础上的——在一个教区内通常由一位被称为堂区主任的司铎负责，在拉丁礼或地区教会中，作为一条规则，只有独身男士方可被授以司铎职位，而在东方礼中，也是作为一条规则，司铎可被授予独身或已婚男士。在东方礼地区教会中，埃塞俄比亚礼天主教会仅授秩于独身男士，但却有由正教会授秩的已婚司铎，而其他东方礼天主教会，尽管授圣秩与已婚男士，却在有的国家没有已婚的司铎。西方或拉丁礼确实有但非常少见地授圣秩与已婚男士，通常是新教圣职人员转为天主教徒，但都是遵循一事一议的原则以特许方式授予，并不作为一项制度。天主教会所有礼仪均保持古代传统即在授圣秩后，结婚即不被允许。甚至一位已婚司铎丧偶后也不能再娶。天主教会以及古代天主教会将司铎授秩礼视为一桩将该被授秩者奉献给与服务的永久性关系的圣事，而且如圣洗圣事和坚振圣事一样，对个人具有本质论上的效应。由于此原因，故一个人只能在三秩中每次只接受一次授秩。他们也认为司铎授秩礼只能被给予男士。

尽管司铎们归属于某一教区或修会，他们可能获得其教区首长或宗教上司的许可服务于教区或修会的一般治理权之外。这些任务从性质上说可能是暂时性的或更属永久性的。暂时性任务可以包括在罗马的一座宗座大学学习以获得高级学位。它们也可以包括充当教区境外神学院教员的短期任务。长期任务包括为普世教会服务充当罗马教廷的部（dicastery）或法庭人员，或供职于圣座的外交使团。他们也可能被任命为院长（rector）或者被指派担负神学院/天主教大学教学人员的长期教学任务。司铎还可能为其主教团充当工作人员，如在军中教长区的随营司铎（chaplain）们，或如传教士们。教区主教会任命一位副主教以协助其统治教区。通常，只有一位副主教被任命；特别大的教区可以有超过1名副主教。一位教区主教也可以为教区任命一位或多位主教代表。他们与副主教享有同样的教区首长权力，但是，它被限制于教区的特定区域，限制于特定的活动类型，限制于特定礼仪的信友，或限制于人们的某些群体。值得注意的是副主教並不是一個主教品神職人員的職位，和主教代表一樣可以由司铎或主教擔任。

教区主教们被要求任命一位司法代理，有代表主教裁判案件的教区首长权力。在拉丁礼教会中，司法代理也被称为司法长。充任该职者须为司铎，已获得教律博士或至少获得执30岁以上，而且，除非教区狭小或案件稀少，否则不准不设司法代理。既然司法代理的工作之一就是主持合议庭，故许多教区有辅助司法代理，他们能够以司法代理之地位主持合议庭且必须具有同样的素质。教区主教会为教区秘书处任命一位教区秘书长，也可能是一位教区副秘书长，以及书记们。这些官员维持该教区的记录与档案。他们也充当教区主教公署的秘书。主教也任命一位总务主任和一个经济委员会负责审查教区的预算，教会财产，收支。主教任命司铎及其他信友为各种顾问团体。它们包括参议会，当教座空位时负责选举教区署理，司铎咨议会，教区会议，以及牧灵委员会。“堂区主任（Pastors）是委托他管理堂区的本有牧者，在教区主教的权下，为托给自己的团体从事牧灵工作，被召分担基督的职务，依法律规定为此一团体履行训导、圣化与治理的职责，并应与其它司铎或执事合作，以及平信徒的协助。”因缺少司铎，有时一个堂区可以在或长或短的时间内被委托于一位并非堂区主任的司铎，或一位执事，或一位男或女会士，或甚至一位平信徒。他们并不因此而成为堂区主任。

“为妥善做好堂区的牧灵工作，如有需要或适当时，可给与堂区主任一个或数个堂区副主任，以与堂区主任合作，分担辛劳，并与堂区主任共同策划、研究，以及在其权下协助执行牧灵职务。”“堂区副主任的设置，或为协助全部牧灵职务，为整个堂区，或祇为堂区的某一指定部分，或祇为堂区固定的一部分信徒，或为从事数个不同堂区的某一固定职务。”在一些英语国家，堂区副主任亦称Associate Pastors或Assistant Priests。在一些教区，充当副主教的司铎也被给予蒙席的荣衔。这是真的，尽管他们未被任命至教宗府。一些叙利亚传统的东仪天主教会使用农村主教头衔，大概和西方头衔“蒙席”等同。其他东仪天主教会将掌院头衔赐给未婚司铎，作为对其服务的尊重或感谢之标志。已婚司铎可以以总铎职位为荣誉，该职位可以允许司铎着主教冠 。

执事是教会被任命的圣事施行者（minister），与司铎们同为主教的同事，但意在关注直接服务和拓展范围的圣职（ministry），而非牧灵的领导（pastoral leadership）。他们通常与堂区相联系，在此他们作为信友的福音书和祈祷文的教区首长圣事施行者（minister）发挥礼拜仪式功能。他们可以传道，在罗马礼中也可以主持非感恩礼拜仪式，如洗礼、婚礼和葬礼。在东仪天主教会中，当司铎不在时，执事并不更衣且只可以作为读经员（reader）领导服务，而并不主持婚礼或葬礼。他们可以是准备接受司铎授秩礼（ordination）的修生（seminarian），即“过渡执事”（transitional deacon）；或者他们可以是“終身执事”（permanent deacon），即并不想被授秩为司铎。要想被授秩为执事，后者必须至少25岁，若未婚；若已婚，则一位未来的执事必须至少35岁，且需获得其妻子的同意。在拉丁礼中，已婚执事是終身执事。天主的人民大多数是平信徒——那些基本使命是将福音主旨带“到世间”的基督徒。"laity"起初来源于希腊文"Laos theon"，意为“天主的子民”（populum Dei）。虽然平信徒的任务基本上集中在教会结构之外，他们还是有责任通过多种方式配合教会的统治。

平信徒圣职（Lay Ministry）指其主要职业并非在教会组织内部但可以在单一圣职中服务以建立教会生活的平信徒的所有工作。这可包括传教员，执烛者, 读经员, 入门陪伴者, 牧民职务者,以及堂区和教区顾问团体成员。教区和堂区的教会顾问的领导职分，通常由一个牧灵委员会（Pastoral Council）和一个经济委员会（Finance Council）以及若干关注教会生活和传教的主要方面，如信德形成或基督教教育、礼拜仪式、社会正义、大公主义（Ecumenism）或 管家职分（Stewardship）的委员会构成。

教会的根基乃是以耶稣是基督，是永生神的儿子的启示为依据的公开承认。彼得的公开承认他所领受的启示。这位拿撒勒人耶稣真是神的儿子，弥赛亚，受膏者。彼得先承认“你是基督、是永生神儿子”。于是耶稣宣告两件事情：(一)我要把我的教会建造在这磐石上。(二)“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放时，在天上也要释放。”教宗，即宗徒之长圣彼得的继承人，也是罗马主教，普世教会的首牧，"为世界主教团的首领、基督的代表、普世教会在现世的牧人；因此由于此职务，他在普世教会内享有最高的、完全的、直接的职权，且得经常自由行使之。

教宗由于其职位，不仅享有对普世教会的权力，而且对所有个别教会及其信众拥有职权的首位...罗马教宗在尽其普世教会最高牧人职务时，常与其他主教们，而且与普世教会共融联合一起；但他有权按照教会的需要，规定执行职务的方式，即由其个人或与主教们集体执行。教宗可召开，亲身或派人主持之，迁移、终止或解散大公会议，也可以批准该会议的法令。现时按教会法，教宗由合资格枢机们当中选出，尤如早期教会中圣伯多禄宗徒为十二门徒之首。神父为主教的圣职协助者，可举行弥撒圣祭，施行圣事，协助主教牧养天主的子民。执事又为主教的世俗事务协助者，主要以服务为主，也有宣读圣言，协助分送圣体等。执事通常是过渡性质，是司铎候选人升为神父的过渡，但也设有可允许已婚者担任的终身执事，此级神品于梵蒂冈第二次大公会议后恢复。

枢机则为教宗的助手和顾问，由教宗直接任命，大部分枢机由主教担任，少有由神父担任。枢机的职责主要为辅佐教宗，负责协助教宗管理普世教会的日常事务。例如各圣部部长皆由枢机出任。1983年颁布的天主教法典（参照349条及356条）则称枢机为特别组成的团体（称为枢机团），依法享有选举教宗的权利，并以集体方式协助教宗处理较重要的事项，或个别地协助教宗处理普世教会的日常事务。枢机体制是教会设立的一种职务(教律)，并非建基于神律，亦不是神品的一个等级。 枢机的职务，源于罗马教区的司铎团（Presbyterate）。

圣职人员的排序为：教宗→枢机→总主教→主教→助理主教→辅理主教→神父→执事。修士及修女并非圣职人员，而是修道者，即愿意以其独特方式渡奉献生活的平信徒。

在天主教历史的头一千年里，不同种类的基督宗教在欧洲的西方和东方基督宗教地区发展起来。最大和最著名的是拉丁教会，这是唯一的西方传统教会，全世界有超过10亿信徒。与拉丁教会相比，23个自治的东方天主教会信徒相对较少，截至2010年，其信徒总数为1,730万。拉丁教会由教宗和他直接任命的教区主教统治。教宗在拉丁教会中扮演着直接的父权制角色，拉丁教会被认为是西方基督教的原始和主要部分，是源自欧洲和西北非的某些信仰和习俗的遗产，其中一些被许多基督教教派继承。追溯他们的起源到新教改革。东方天主教会遵循东方基督宗教的传统和灵性，并且是与天主教会完全交流的教会，或者在东西方分裂和早期分裂之后的几个世纪中选择重新进入完全共融的教会。这些教会的仪式反映了不同的历史和文化影响，而不是教义的差异。

教会组织与圣职人员相对应的则是教会的组织制度。天主教会的组织团体分为依据圣统制建置的教会科层机构、以及自治团体两大类型。圣统制内各机构的相对关系，类似国家的中央政府与地方政府，只不过是运用至全世界各个有教会的地方。圣公宗等使用主教制的宗派亦有类似的组织架构。

圣座（总教区）- 教区|宗座代牧区|宗座监牧区|宗座署理区 - 堂区， 天主教会的自治团体，主要分为由修道士或修女组成的各种男女修会、以及由平信徒组成的各种善会。在教会法上，教会的自治团体需要获得教会当局的批准，才算是正式的教团。