新正统神学

新正统神学 (Neo-Orthodox Theology)是二十世纪崛起的另一抗衡自由派神学的主力。“正统”意味着，经过二百年的自由主义后，神学家开始重拾伟大的更正教的神学主题，如人的败坏、恩典超越自然、单单因信得救，尤其是神的全权和超越性。对新正统神学而言，神是“截然不同的他者”；“新”说明它与正统信仰并不完全相同。该阵营的人不是都喜欢这个名称，他们更愿意叫“新改教神学”、“辩证神学”描述神、人之间的辩证关系或称“危机神学”指出人透过危机来经历神。对新正统神学的看法，福音派也不完全一致。殷保罗认为：“新正统主义”虽然可说是‘新’的，但并不‘正统’”，“是对自由主义没落的一种反应”；“‘正统’这个名称是不确切的，因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视《圣经》，但它仍保留自由主义的基础。”葛伦斯和奥尔森的评论更详实一些：倡导此派的人与早先的自由主义的关系十分复杂。一方面，新正统派的神学家和从前的自由派一样，视启蒙运动为理所当然，所以也和这些自由主义前辈一样，接受对《圣经》的批判。另一方面，这些年轻的思想家拒绝因强调自然神学而来的自由派基督教文化。令他们非常关心的是，复原教内的自由派太急于使信仰合乎现代思想，以致把福音都丢弃了。神的道——那位超越者的声音——不再向迷失在罪中的人如雷地宣告和好的信息。新正统主义尝试重申这些被遗忘的题目，因这个世界再度需要聆听神从上面所传来的话语。

葛伦斯和奥尔森认为，祁克果的思想奠定了新正统神学的哲学根基：当巴特与其同阵营的人提出有别于自由派与更正教正统派的神学时，他们从祁克果找到了新正统神学的盟友。新正统神学家认为两派神学都沦为理性主义与德行主义的泥淖，所以要重新强调信心对正宗基督教的必要性。巴特反对将基督教等同于一套教义思想，不论是基于理性或启示，或是两者的结合。对他而言，相对于宗教，基督教是神与人的关系：圣洁的神从上面发言，而有限、有罪的人臣服理性所不能预期的奥秘，遑论可以理解了。祁克果主张“主观的真理”，为新正统神学奠定了哲学根基，重寻神话语的神学，将信心置于崇高的地位，只把理性当作神话语的工具。

卡尔·巴特（Karl Barth，1886－1968） ，瑞士籍新教神学家，新正统神学的领军人物。John Bowden描述他是一位时代先知、教授、政治家和神学领袖。1886年巴特诞生于瑞士巴塞尔州的一个传统的新教家庭中，巴特的童年时期在该国的伯尔尼州渡过。巴特的父亲、祖父跟外祖父都是改革宗的牧师，父亲弗利茨·巴特是神学博士,传道人训练学院的讲师，与一群保守派人士的关系密切。巴特的家庭生活严谨而快乐。在大学攻读神学期间，他接受了立敕尔学派的自由主义。一九0八年，他被按立，1909-1921年间，巴特任职于一间位于日内瓦乡间的改革宗教会的助理牧师职，曾打算以士来马赫神学作为博士研究论文，但后来打消这念头。1911年到瑞士阿尔高州一个名叫沙芳韦（Safenwil）的教区担任一间德语教会的牧师，至1921成为大学教授以前，巴特都在该教会事奉。在这期间，巴特重新领受圣经的话语真义，而在上帝之道的传讲上有了新的启示和感动。当中关键的是1919年巴特因《罗马书释义》一书的发表而声名大噪，巴特同意历史批判法的研读圣经方法，但他亦肯定字句灵感的重要。巴特提倡神学方法必须用“从上而来”的神学取代“自下而上”的神学方法。神是一位全然的他者。因着这书强调神与人的对比，人们亦把巴特的神学标签为“辩证神学”，或是“危机神学”。“辩证神学”的意思是，在巴特的神学中常常包含了正反的命题。人必须以信心的跳跃，才能拥抱神的启示。随着这书的出版，有学者认为1919年是19世纪神学的结束，20世纪神学的开始。另外，1922的《罗马书释义》第二版出现。1921-1925年受聘为德国哥廷根大学教授；1925-1930年受聘为德国威斯特法伦威廉海姆大学教授；1930-1935年受聘为德国波恩大学教授；1935年巴特因为强烈反对纳粹德国而被波恩大学解职，同年离开德国，回到曾经是父亲求学与任教的瑞士巴塞尔大学教书，直到1962年退休。1935-1967年陆续写作及出版《教会教义学》的前三卷以及第四卷的1-3册。1968年12月10日辞世，同时留下《教会教义学》第四卷第四册的一些残稿，未及撰写的第五卷。巴特在神学界引发了革命。葛伦斯和奥尔森认为，巴特与自由神学决裂的肇因很多，但其中有两点特别值得注意。

第一，巴特发现，在他每星期向人们传讲福音的事工上，自由神学毫无帮助。于是他不得不努力研读《圣经》，发现了“在《圣经》中奇特的新世界”，这是他最早的一篇论文的标题。从《圣经》中超越的话，巴特找到了当传的信息。

第二，一九一四年，德国九十三位学者联名发表宣言，支持威玛的战争政策，其中几乎包括了他所有的神学老师。巴特感到，他的老师们的神学中必定有严重的错误，否则他们不会如此快地转而支持德国帝国主义的战争理念。他决定从此不再接受这些老师们的伦理与教条、对《圣经》的讲解和对历史的诠释；他感到十九世纪的自由主义神学完全没有前途，他想要推翻它。

1914年第一次世界大战爆发，德国政府利用知识分子和神学家来支持国家的战争政策。巴特反对这种做法，并反对德国政府。巴特从未完成博士学位，但很多著名的大学都颁发荣誉博士学位给他。19巴特童年生活在浓厚加尔文信仰为根基的波恩城，其父亲保守的神学立场深刻影响着他。其弟彼得．巴特（Peter Barth）后来也是加尔文思想研究学者，另一位兄弟赫因利克（Heinrich）日后也成为哲学家，共同和他同样任教于巴赛尔大学。巴特三岁时，父亲受邀成为瑞士首都波恩大学教授中世纪教会史与新约释义，十六岁立志学习神学的巴特，先进入波恩大学但他父亲希望他学习保守的神学，于是在1906年通过瑞士的神学考试而前往柏林大学就读，并遇见教会历史学家哈那克（Adolf von Harnack）。1907年，巴特遵从父亲安排又辗转进入德国杜平根大学（Tubingen）学习，受教于一位著名保守的新约学者Adolph Schlatter。1908年巴特来到马尔堡大学（Marburg），如愿以偿地成为威尔汉．赫尔曼的学生。除了前者的重要启蒙，也与当时新约学者有许多学习机会，但当时巴特不满意纯粹以历史批判来解释新约经文。1909年，终于正式完成神学教育，尔后虽然未攻读神学的高等学位，但其在神学上的贡献才正式展开。

巴特童年生活在浓厚加尔文信仰为根基的波恩城，其父亲保守的神学立场深刻影响着他。其弟彼得．巴特（Peter Barth）后来也是加尔文思想研究学者，另一位兄弟赫因利克（Heinrich）日后也成为哲学家，共同和他同样任教于巴赛尔大学。巴特三岁时，父亲受邀成为瑞士首都波恩大学教授中世纪教会史与新约释义，十六岁立志学习神学的巴特，先进入波恩大学但他父亲希望他学习保守的神学，于是在1906年通过瑞士的神学考试而前往柏林大学就读，并遇见教会历史学家哈那克（Adolf von Harnack）。1907年，巴特遵从父亲安排又辗转进入德国杜平根大学（Tubingen）学习，受教于一位著名保守的新约学者Adolph Schlatter。1908年巴特来到马尔堡大学（Marburg），如愿以偿地成为威尔汉．赫尔曼的学生。除了前者的重要启蒙，也与当时新约学者有许多学习机会，但当时巴特不满意纯粹以历史批判来解释新约经文。1909年，终于正式完成神学教育，尔后虽然未攻读神学的高等学位，但其在神学上的贡献才正式展开。

在德国求学期间，巴特深受自由主义神学家威尔汉·赫尔曼的影响，这一时期巴特受其影响而深着迷于伊曼努尔·康德的知识论跟弗里德里希·施莱尔马赫的开明神学主张。第一次世界大战期间，由于看见素来尊敬的几位神学家发表好战言论，遂反思这些年间在德国所接受的自由主义神学，1912年巴特的父亲过世时曾劝告巴特要“爱上帝，不要爱科学！”。有说法这段时期的巴特转向社会主义，无论如何这段时期内巴特确实表现出对于社会主义的同情，但究竟巴特在此一时期中有没有成为一个严肃的社会主义者？──这点在研究者当中并没有获得一致的看法。回顾二十世纪“基督教历史”最具代表性的思想家，巴特可说是独撑大局，承袭于老师哈纳克“自由派神学”却成为“新正统神学家”。其开始受到一位古怪无名的丹麦哲学家与文化评论家很深地影响，这位就是以“忧郁的丹麦佬”为人所知的祈克果。所主张“主观的真理”为新正统神学奠定了哲学根基；重寻神话语的神学，乃因“信心的提升、跨越、归入”，才能信靠、跟从神。一战后站在祈克果的思想上呼吁；基督教以基督为中心，所传扬的福音超越一切人为宗教，文化与思想体系。帮助教会的信徒与神建立正确的相交关系，并回转、委身于教会，透过装备、操练、预备满有基督长成身量的主工人，来传讲生命之道并宣扬福音。

巴特早期牧会所在的沙芳韦是个典型农业轻型为工业的乡村社会，居民有1625人，其中1487人是基督徒。居民中有587人受雇于一家针织厂。巴特受社会主义思潮影响，成为社会主义运动者，积极为当地的工人争取合理的工资，并且教育他们被剥削的情况。他并发表了一些相关人权与公民责任及宗教与社会等文章，认为教会长期以来的失策就是没有努力处理社会需要。他指出耶稣是贫穷人的帮助者。1915年巴特加入瑞士社会民主党，使当时的沙芳韦的工人称他是“同志牧师”，在当时的牧者而言，是极少数的作法。于1919年著成“罗马书释义”初版，并于1922年发行改写的二版；在序言里巴特感谢祈克果对自己的神学嘉惠良多。―“笔者若有什么见地，也无非是确认祈克果所言：...”让人们不再单靠理性来认识神，而是要重新回到圣经。这成了历史上新的转折点，因着历史与信仰的割裂会不断出现；现代神学家们保留了这种历史与信仰的断层：但，巴特不管伊甸园里的那条蛇是不是真的说话，重要的是蛇说了什么。即或基督教的历史记载多多少少不被接受，可是基督教的教导多多少少还能被接受。借着研究与反思巴特《罗马书释义》二版，能重新省察自己与神的关系，所带给当代基督教会的影响；在于当时巴特思想是着重于批判教会已成了与神对立的群体，不能看见自己的罪责，而带来一个危机；后续出版“教会教义学”：说出他体会到神所看重的，就是神救恩计划中的教会。但在九至十一章里，给予现今教会正面建构的观点。

巴特重回到正统神学的传统多少是受到下列一些人或思想运动的影响。如巴特致力于宗教社会运动期间所认识的赫曼·柯特，还有对其产生影响的圣经现实主义运动当中所知道的克里斯多福·布鲁哈德。还有一股来自於哲学怀疑论的冲击，其来源是德国的教会史学家弗朗茨·奥弗贝克，这位奥弗贝克同时也是巴特的父亲在大学时期的老师并且是一位路德主义者。但一般认为最关键的原因仍是巴特在德国跟随的几位自由主义神学家们几乎都支持祖国发动一次世界大战。巴特深信，他的老师们理解上帝的方式是错误的。巴特认定上帝的话是《圣经》的中心，1916年开始写《罗马书注释》，1918年初稿完成，却找不到出版商愿意出版，只印了一千本。但此书一出版却造成欧洲神学界震撼，巴特就开始出名了。他自己对这段转变比喻为跌落在黑暗中摸索的人。没想到在黑暗中找到了拉钟的绳索，一拉就把钟敲响了，而惊醒了镇上的人。1919年出版的《罗马书释义》一书当中，巴特强调上帝乃是经耶稣与十字架所揭示的真理，并透过“十字架事件”向整个世界的文明与非真神信仰的宗教做出的一次严正挑战，人类应该要接受上帝的挑战，因为造物主并非默然不语的某一位，而是已经透过“十字架事件”向世人说话了的“那”一位。后来学者们就以《罗马书注释》出版的年代1919年定为十九世纪神学的结束，也是二十世纪神学的开始。巴特成为近代神学之父，又称其神学思潮为新正统主义，强调神的超越性、贬抑自由派神学的思潮。

接着一次世界大战结束后的十年间，巴特联结了其他的一些欧洲神学家，这班神学家们主张虽然并非完全相同，但是共同都反对自由主义神学。这些神学家便是后来产生很大影响力的“新正统神学运动”(Neo-orthodoxy movement)成员，其包括：鲁道夫·布尔特曼、艾米尔·布鲁内尔、特尼森（Eduard Thurneysen）与戈亚亭（Friedrich Gogarten）....等人。1934年，随着德国新教的教会界逐渐接受纳粹德国已经成立的事实，巴特承担了起草《巴门宣言》重任，其内容为139名神学家在巴门市召开会议，联名反对纳粹德国由1933至1934年止建立的德国基督教，并称其为异端，已经明显背离了福音跟信仰，是将信仰的对象由上帝转向了国族主义与阿道夫·希特勒。巴特甚至将宣言寄给了希特勒本人。这份宣言宣告了德国认信教会的成立，巴特被选为理事会成员。随后，他因拒绝向希特勒宣誓，被迫辞去波恩大学教授的职务，回到了自己瑞士老家。后来认信教会受到了纳粹的迫害。然而，神所启示的道，是基督的内涵，要为教会带来盼望。罗11：32亦启示：“勉励思想福音、教义。”连带影响着1934年发生的Barth-Brunner辩论；在纳粹威胁期间，公开辩论的意义不仅是教义的，亦是情境的。其辩论本身的内容不容忽视。尤其对自然神学的正面评价，特讨论布鲁纳的六个论点和巴特的否决性答复。在这一年中的暴君:希特勒在德国掌权，以及崛起。德国基督徒宣称：“我们在种族中看到民俗和民族，是神赋予和托付给我们的生存秩序，神对我们的法律是我们希望保留这些秩序。宣布的结果：希特勒在表面上被认为是“来自神的礼物”的假象，表面上被认为是“普遍启示”，而基督就是借着这种礼物来到了德意志基督教徒手中。他还被认为是德国基督徒与神之间的“联系点”，并被认为是“启示的能力”，因此他们“听到了我们神的呼召”。巴特在纳粹主义的这种适应背后看到了“自然神学”的错误，在该错误中，神在自然，理性或历史上的可知性被宣告为超越耶稣基督主张的神圣启示。尽管他们有共同的信念，但他们的神学差异太大，以至于在几个小时内得到解决。尽管乍看上去是政治上的，但，纳粹主义有宗教信仰的影子，是自然宗教与自然神学的恶果；巴特对自然神学的否定是神学的。而作者得出的结论是，两位神学家之间的分歧仅仅是“一场茶壶中的风暴”。

后来，巴特能够在德国教会界乃至欧洲哲学界成为一个重要的人物也与其曾经在纳粹时代展现出的道德勇气有关。第二次世界大战终战以后，巴特的言论越来越成为那些忏悔德国犯行者及那些渴望重修德国教会与世界教会关系者所重视。在伊旺德(Hans-Joachim Iwand)的召集下，巴特于1947年撰写了《达木斯特声明》其内容是更具体的阐述了1945年《司徒加特宣言》的看法：德国人在纵容“纳粹德国”与发起“第二次世界大战”等事上有无可逃避的责任。在声明中，他强调了德国教会是甘心乐意地投入“反社会主义者”与保守势力的阵营中的，此举的结果便是导致了国家社会主义的意识形态崛起。在冷战的那段时间里，这篇有争议的声名被西方的“反社会主义者”所排斥，如德国基督教民主联盟“德国再建军主张”(re-militarization)的支持者就认为该声明只算是两次世界大战的特殊产物。此外，又有来自东德的反驳者认为巴特并未能清楚地认识到共产主义对现代社会代来的危机。在整个1950年代中，巴特对于“和平运动”表示同情，并持续反对德国的重新武装。巴特延续早期对社会主义的兴趣、对纳粹危害的正义感，即便二战后当时西方社会因为东西冷战而全面反共，巴特依然批判资本主义社会的弊病，也持续与东德铁幕的教会领袖、神学家保持联系。即便临终前的几年，依然安排每周定时到监狱讲道。他生活的幽默感和对莫札特热爱也是为人所知，晚年时依然透过著作强调上帝在耶稣基督里是充满了人性的爱，因为上帝的神性就已包含了人性。

巴特于1962年造访美国，并在芝加哥大学与普林斯顿大学神学系所发表演说。同年他获邀以来宾身份参加第二次梵蒂冈大公会议，但因病不能赴会。在巴特的后半生其主要是在撰写这一本大书：《教会教义学》，直至巴特逝世为止已撰写六百万余字，巴特在此书中意欲探究基督教教义之全貌，照新正统神学的看法，这便是一次充满着挑战性的大胆“再诠释”行动，就巴特毕生的学说观之，这种尝试无一例外是在付诸实行以前就注定失败的了。巴特知其不可而为之地撰写《教会教义学》的举动正是其一直被认为是辩证神学代表人物的一个重要原因。巴特的神学思想可分成为三期：

第一期 1919-1930年，对抗自由神学时期，著作《罗马书注释》；
第二期 1930-1950年，对抗士来马赫时期，著作《教会教义学》；
第三期 1950-1968年，强调上帝的人性，著作《上帝的人性》。

神学观－他认为“基督中心论”的任务是要分析及传扬上帝的话。
启示观－他反对自然启示，认为启示来自耶稣基督降临，使人认识上帝。
圣经观－他主张圣经能成为上帝的话。
上帝论－上帝不但是存在的，而且是一切存在的基源和目标。
基督论－耶稣基督为上帝之道成肉身，他的神学以基督中心论为主。
教会论－教会的工作乃是福音的工作，要努力参与传福音的事工。
末世观－他认为当某事与永恒的价值产生关系时，就是末世论的一项科目了。

巴特认为一个没有提及耶稣基督真实性的信仰并不是基督教的信仰。因此，巴特寻求将神学的所有陈述，固定于基督上。人们认识基督信仰，需要透过耶稣基督的显现，被告知关于祂自己的知识，否则人们就不能迈出任何信仰的一步。神学必须开始于耶稣基督，而不是开始于一般的原则。然而，神学也必须结束于上帝，而不是结束于假设自我证明的一般结论。基督是藉于神与世界，神与人之间的一座桥梁，而且不仅包含在知识上也在启示的观点上，包含了拣选、创造、和好与救赎。在巴特的神学是以“基督中心论”为重点。基督是最大的真理而且包含了所有的真理。巴特的神学基本上是以“基督中心论”为主轴，他以此立论来对教会论作论述。基督曾是被差遣的负责在世界上见证上帝之国、宣讲上帝之道、服务于这个世界的。基督教会是属于基督的，而不是属于教会自身的存在和利益。巴特为了基督的教会和为了自身的教会这一原则区分了真宗教和假宗教，也区分真教会与假教会，统一的教会和分裂的教会，自我更新的教会故步自封的教会，普世的教会和封闭的教会。正是将教会建立在基督中心之上，巴特为天主教与新教统一的普世运动提供了新的思考，而且，还在基督中心论的基础上为解决犹太人问题，也为基督徒的负责任地生活提供思考的基础。可以说，建立在“基督中心论”基础上的教会论，是巴特神学的重要贡献之一。今日基督教会的使命是传讲神的道，上帝宣告祂自己是借着向教会宣告，如同路德派与加尔文派都认为讲道是上帝彰显祂自己的方式。巴特认为传讲神的道要有解经《圣经神学》及应用《实用神学》，而基督教教义就在这两者之间维持一个关系。

基督中心论是巴特应对布特曼与朋霍费尔的新神学的努力。巴特不是从人类学的人道主义来肯定基督的人性，而是从道成肉身的“上帝的神性”本身所包含的“上帝的人性”来肯定和提升人的人性。巴特在一九五六年的之上帝的人性“Die Men”的演讲中说:“若不知上帝，则不知人；若不以上帝的神性为根据，也无法认识上帝的人性。”这句话总结了他自“教会教义学”，卷四第一部。自一九五三年到一九六八年，可以说是巴特通过耶稣基督强调“上帝的人性”的思想阶段。巴特从早年强调绝对地隐秘在无限奥秘中的“审判的上帝”转向了“恩典的上帝”，转向了为了这个世界上帝转向了与人对话、相遇、同在的上帝。一个非人性的上帝之道，显得像是神秘主义，巴特从基督中心论指出，正确理解的“上帝的神性”正在于道成肉身的“上帝的人性”。住在耶稣基督之中，“上帝的神性”就完整地包含了具体的“上帝的人性”，“活生生的上帝的神性”通过同样也具有完全人性的耶稣。当然也有从不同观点来看巴特的神学，他的神学又被称为审判的神学，或危机的神学。也有人叫巴特的神学为辩证神学；因为上帝的话临到，是一是一非，一正一反的两方面的。另外也有叫做“上帝话语的神学”，神学在巴特看来，起源于讲道，而也是试验讲道的。

基督进入人类的历史之中，耶稣基督做为中保，既代表上帝对人的呼召和要求，也代表人对上帝的回应与顺从；他既向人显示并保证上帝的恩典，也向上帝显示人的赞美和谢恩；他既吩咐和命令，也聆听和执行；基督既显示了上帝的愤怒，也彰显了上帝对人无限的爱；他不仅是人的危机和审判，而且也是人的福音和恩典。巴特看来，上帝决不排除、贬低、漠视人性，而是在神性中通过耶稣基督的道成肉身和十字架受难及复活包含、接受、肯定、支持、参与、提升了人性，给人以爱的自由。人类以历史的眼光看耶稣，所以不能觉察到耶稣里上帝的启示。上帝在基督里是隐藏的，人们会看见他，听见他，而仍不发见他裹面的秘密。圣经记载历史，亦启示世界的真实存在，上帝存于基督之内。整个巴特神学中，上帝找世人的思想始终没有改变。并认为宗教和信仰是不同的两件事。宗教是人在寻找上帝，找到合乎自己的神。因位上帝是真神、活神，圣经是“过去的启示纪录，也是未来的启示应许。”上帝的话都是在特定时机向特定人说出。巴特的“上帝之道”圣经观指出，以“人”为出发点是不可能认识上帝的，因为上帝不等于人一切优点的总和，人即使尽力行善，仍然是无用的仆人，需要上帝赦罪之恩典。巴特的圣经观，在“道”的神学上阐明是其切入点，从他所写的《教会教义学》卷一，其中所论述的“道”有三种形式－宣讲的道、成文的道、启示的道。

1. 启示的道－耶稣基督：
巴特说：“其实，启示和耶稣基督的位格及祂所完成的复和圣工并无二致。启示就是‘道成肉身’”。巴特认为耶稣基督就是上帝的启示，道成肉身来到地上，祂所说的话就是上帝的启示，上帝也借着耶稣基督向人们说话。从耶稣的言行，可以看到上帝的旨意和本性，了解上帝的拯救人的计划。

2. 成文的道－圣经：
巴特说：“圣经之所以能够成为上帝的话，完全是因为上帝允许，并且愿意透过它来发言。…‘圣经是上帝的话’这一个命题是一种认信。当然不是宣告人已经领悟了圣经，而是人被圣经所掌握了。圣经就因为这整个启示的事件而成为上帝的话。“圣经是上帝的话”这一个命题中，那个微不足道的“是”字所要表达的是，圣经的存有(being)是在启示的行动(becoming)中被确立的。换言之，不是因为我们相信它，它才有资格作上帝的话，而是由于它启示我们应当如此地确信。”圣经是上帝启示的话语，描写上帝的创造、救赎的伟大计划。使我们明白上帝的爱和怜悯，借着耶稣基督拯救人们，脱离罪和死亡的权势，得以与神和好，恢复与神沟通的奥秘。圣经记载着上帝的掌权和末世审判的结局，是一本上帝所默示完备的成文之道。借着圣经可以清楚明白上帝的旨意，并且应教导儿女们，传承下去神的道。巴特在1959年出版的“教会教义学”，不再存在纳粹对教会的威胁时，他更承认“能够认识神，在于神的话，而不见于别处”。因此，本书没有序论。也没基本的自然神学、或相信神与圣经的理性证据等讨论。嘲讽和批评的时代已经过去，并且，否定现在已由肯定取代。公开辩论曾经引发了巴特与布伦纳之间的神学交火，却终于和平收场了。但，辩称圣经有人为记录的错误，却肯定神透过圣经自行启示成为神的话。今天仍向世人说话，而且启示是活化在生命中，指引前面的道路；这并不是认同保守派字句默示论，且认为自由派的圣经批判学有其限制。这维系、唤醒新一代神学家继续探讨。

3. 宣讲的道－讲道或宣道：
巴特认为“道”的第三种形式，是基督徒的讲道或宣道，这不单是指主日传道人的讲道，而是指所有的圣经真理教导，个人生命的见证分享，儿童主日学或福音聚会等方式，这些方式都是今日上帝向人说话的型态。巴特也认为只要满足四个条件，基督徒的宣讲和见证，就是有效的：一是以上帝的旨意为基础。二是全心倚靠上帝，而不是倚靠人的力量。三是以最谦卑和祷告的心传讲。四是能过圣经的检验。巴特认为“上帝之道”的三种形式，有相互紧密的关系：“唯有从教会的讲道中所采用的圣经，我们才能认识启示的道。只有借着‘让宣讲变成可能’的启示，我们才能认识成文的道。也唯有经由认识圣经所见证的启示，我们才能认识宣讲的道。”巴特对后世的影响是，因着他所经历的翻转造成了神学的逆转。从圣经中得着上帝的启示，反转了自由神学的人本理性主义思想，转向以上帝为一切的启示、尊崇上帝，逆转了当时神学的思潮。

在战争时期，巴特开始写《罗马书注释》，并于一九一九年出版，对自由派神学提出尖锐的批判，掀起了一场风暴。在书中，巴特指出，神、福音、永恒与救恩这些伟大的真理不可能来自人类的经验或理性，而是神的启示。他呼吁，神学方法必须改革：要用“从上而来”的神学取代“来自下方”的、以人为中心的神学。在该书的第二版的序言中，巴特坦陈他受到祁克果的关于神、人之间存在的“本质的无限区别”思想和“神在天上，你在地上”这句既消极又积极的话的启迪：“我认为，这样一位神与这样一个人的关系，和这样的人与这样的神的关系，便是《圣经》的主题和哲学的本质。”巴特的这本书影响很大，也使他一举成名。许多学者认为，一九一四年的战争，敲响了自由主义神学的丧钟；一九一九年巴特出版《罗马书注释》则宣告了十九世纪神学的结束和二十世纪神学的开始。声誉鹤起的巴特从一九二一年起，应邀到德国数所大学教授神学。一九三一年，巴特深深卷入德国反纳粹的认信教会运动；一九三四年，他协助起草巴门宣言，宣告耶稣基督是基督徒唯一的主，公开批判德国基督徒高举希特勒至弥赛亚的地位；他在讲课时拒绝先向希特勒致敬，也不签名向希特勒效忠。因此，德国政府于一九三五年解除他的教职。他应邀回到故乡，任巴塞尔大学的神学教授，世界各地学子涌向巴塞尔。巴特在那里讲课、写作、证道、生活，终其一生。一九六二年，七十五岁的巴特退休了，并立即开始第一次欧洲之外的旅行。葛伦斯和奥尔森指出，巴特一生的最后几年十分艰难，不仅健康退化，而且他发现从左翼到右翼，都有人严厉批判他。一九六八年十二月九日晚，巴特在家中逝世。

巴特是多产的神学家，他的最著名的著作是《教会教义学》。全书共四部十三册，四部分别为：神道的教义、神论、创造论，及未完成的复和论；第五部原为救恩论，可惜还未动笔巴特就去世了。这部著作的特点，除了篇幅大得惊人外，是没有传统的绪论。巴特刻意这样作的目的是向读者表明，真正的神学是“神话语的神学”，不含任何其他事物；他建立的神学不受任何哲学、文化体系的束缚。“若将神话语的真理立基于人的理性，无论多敬虔、真诚，都必然使神学臣服于属人的历史性思想，因此便成为‘人本神学’，而这是巴特竭力反对的。”巴特神学的另一个特点是，神学构架完全以基督为中心，使他的神学巨著成为一致、合一的系统。巴特神学的特点，是很突出的优点：他重新使神的话语成为基督教神学的基础，使神学成为研究神话语的不折不扣的科学，使耶稣基督回到基督教神学的中心。但是，真理跨过边界一步，就会变成谬误。巴特太强调神的话语，以致把它看成是神的启示的唯一方式，因而否定神藉着大自然和人类历史所彰显的普通启示；他拒绝用任何一种理性来判断神启示的真理，似乎把基督教信仰变成了神秘的宗教；他太强调以基督为中心，以致他撰写的基督教教义有变成“唯基督论”之嫌。比如，关于救恩论中的预定的教义，巴特认为，预定不是指人的结局，而是指耶稣基督：神的“否”不是对人说的，甚至不是对部分人说的，而是在耶稣基督里对自己说的。神在预定中发出“否”与“是”。但对巴特来说，“双重预定”并非指人的两种结局，而是指耶稣基督；祂是那位“被拣选与被惩罚的人”。“神永恒的旨意，是拣选耶稣基督；在此拣选中，神将拣选、拯救与生命赐给人，而将责备、沉沦与死亡留给自己。”“预定就是从永恒中，神决定自己付出重价来赦免人。”这重价就是“神的儿子进入异乡”，以及在十字架上死于罪人手中。

简言之，巴特认为，双重预定是指耶稣基督的被拣选和被弃绝，从而使人在祂里面得拯救与生命。这是普救论吗？巴特似乎未予以否定。“有人问巴特，他传讲的可是普救论？他回答道：‘我没有这样教导，也没有不这样教导。’不过，他的拣选论里蕴含的思路，应该有普救论的意思。”但是，“在救恩论的最后，他留下余地，认为最后被拣选的‘人数’，与全世界所有活过的人的数目不一定相等。”而且，这个“数目”因神的自由与慈爱的缘故，是开放的。巴特不愧为辩证式的神学家，他不将这个问题完全锁定在理性的层面。

新正统神学的另一位核心人物是巴特的“老乡”、同龄人布鲁诺(Emil Brunner,1889-1966)。卜氏于一八八九年十月二十三日出生在瑞士改革宗的发祥地苏黎世。高中毕业后，他到苏黎世和柏林两大学攻读神学，后来又到美国的纽约协和神学院学习。他接受的是自由派的神学训练。他从一九一二年开始担任牧职。当巴特在一九一九年发表《罗马书注释》时，他热烈地响应，并成为巴特神学的主要阐释人。布鲁诺出版了《神秘主义与道》一书，入骨地批判了士莱马赫的神学，不久即被聘为苏黎世大学的神学教授。虽然巴特比布鲁诺更出名，但是把强调神的超越性的新的神学介绍给英、美等国的，却是布鲁诺，因为卜氏写作不仅用德语，也用法语和英语。二十世纪三十到五十年代，他在英、美两国作过一系列演讲；他的书有的比巴特的更早地被翻译出来，并广为流传，使他在英语神学家中成为辩证神学的早期领袖。卜氏也是多产作家，生前出版了三百多种书籍、文章，从神的属性到妇女选举，从现代爵士音乐到怎样处置德国，所涉猎的范围甚广，且雅俗共赏。

布鲁诺最重要的神学著作是他倾毕生心血写成的三卷巨著《教义论》。他与巴特一样，强调神的超越性；而且，他的启示观相当独特。卜氏认为，要了解启示的本质，首先必须区别两种真理或知识：对世上物体的知识是“它 —— 真理”；对有位格的神的知识是“你 —— 真理”；任何将这两重知识相提并论的神学，方向就根本错了。对卜氏来说，基督教的真理必须是相遇的真理：在神与人相遇的关键时刻，神说话、人回应，真理就在其中。所以，他称启示是“我——你相遇”。葛伦斯和奥尔森认为，布鲁诺“的确高举这个看法，并尝试将一切都围绕这个中心，这正是他对现代神学的最伟大的贡献。”布鲁诺和巴特一起，整合了新正统神学。他与巴特、布特曼(Rudolf Bultmann,1884-1976)被称为辩证神学的三巨头，但布鲁诺一直被巴特和布特曼更庞大的巨像所遮蔽。巴特的神学著作的分量逐渐使布鲁诺退居后台，这使卜氏相当灰心。“不过，许多神学家私下偏爱布鲁诺，胜于巴特，因为他的文笔清晰，对基督教真理的看法宽广。”卜氏对美国神学界的影响，一直持续到二十世纪六、七十年代。一九五五年自日本归国途中，布鲁诺中风，此后，他的讲课和写作似已中止，并于一九六六年病逝于苏黎世。

二十世纪三十年代中期，布鲁诺与巴特就普通启示问题展开了一场著名的辩论。布鲁诺发表了《自然与恩典》的文章，认为巴特否认在自然界中有神的启示的观点是错误的。卜氏指出，人类虽然已经堕落，还是有神的形象；对神、对律法、对自己需要神的认识，或许非常模糊、非常扭曲，但毕竟是存在的；这是神的恩典的必要接触点，因为神的话语无法临到一个对神完全失去知觉的人。布鲁诺认为，巴特为反对自然神学，把与自然神学无关的真理也抛弃了。巴特非常愤怒，以标题简明的文章《不！》予以尖刻的反驳。当时巴特正在德国教书，他看到许多“德国基督徒”都落入了纳粹的引诱。巴特认为这是他们对自然神学开放的缘故；他本人竭力抗拒这种引诱。他指责布鲁诺在支援那败坏德国教会、使之向纳粹理念投降的自然神学，甚至说布鲁诺在否定单单靠信心得救的真理，要回落到天主教和自由派的救赎论。他坚称，福音不需要任何接触点：圣灵就是接触点，圣灵会制造接触点！巴特的反驳过于激烈，也欠公允，使布鲁诺深觉受伤，多年不能释怀。他们两人的住家其实离得很近，只有数哩之遥。但他们的相互批评一直延续到二十世纪六十年代。后来，他们的美国学生为他们安排了一次和好的聚会，使这两位神学大师在去世前不久言归于好。但是，葛伦斯和奥尔森认为，“他们所制造的裂痕巴特需负大部分责任将传至后世，成为当代神学最不幸、最反常的冲突。其结果之一，是布鲁诺竭力在巴特的神学中寻找任何异端的说法、潜伏的危机，而大肆渲染。”

新正统神学，在欧洲又被称为危机神学或辩证神学，是20世纪产生于欧洲大陆和美国的一种新教神学思想。由于18世纪启蒙运动开启理性的时代，科学知识等新发现促进了工业发展，也带来社会的进步繁荣，社会上对人的潜力与未来普遍存着乐观的看法。以人的理性为中心的启蒙运动，对于长久以来以教会权威为主体强调圣经启示的基督信仰，开始抱持以理性方法重新检验的态度。十九世纪的自由派神学家尝试在神的超越与临在性之间重新找到新的平衡。然而，自由神学为了符合当代主流理性思想，否定圣经中的神迹奇事、童女生子、基督复活等等，并没有完全走出启蒙运动的影响，所强调的临在性仍然偏重人本的观点。1914年爆发第一次世界大战，战争的残酷与丑陋打破了人们对理性的乐观憧憬，对理性的悲观与反动掀起另一波神学运动新正统主义。需要注意的是：“新正统神学”与“基要神学”的内容不同，它们是不一样的两种主张，新正统神学家也多是基要神学的反对者。

新正统神学是使用开明派的若干论点、企图重建正统神学威信的一种神学主张。与自由神学的不同处在于：新正统神学家反对自由神学中暗示或明示的人类自救的可能性，反之强调上帝在此事件中的绝对的主权，因此与基督新教神学的加尔文主义是相当类似的看法。虽然新正统神学拒绝强调“自然神学”的自由神学，但新正统派神学家和自由派神学家同样地的拥抱启蒙运动，因此他们也接受圣经的诠释应当经过批判的过程。新正统神学看似是对于所谓“正统神学”的一次恢复，但其实“什么是正统神学？”却是个没有定论的难题。新正统主义者普遍认为吾人对上帝的论述要回到新约时代，使徒保罗的论述，乃至于更早先的人类始祖亚当的论述基础上，为要突显信仰一事完全是主动的上帝与被动的人类间展开的一种交往关系，并不是人类所创立的学说或是传承下来的习惯。因此，新正统神学所恢复的“正统”乃是从他们认为的上帝的角度所言的正统，并不是基于圣经的正统性、或是中文里所说的“道统”之意思。

新正统神学对自由神学的回应
强调神的超越性：卡尔·巴特则提出“神话语的神学”的看法，他认为，“神的话”是基督教神学唯一可靠的资源，但神的话并非只有圣经一种形式，最首要的形式应当是耶稣基督，以及一切与祂有关的事件，第二个形式才是圣经，最后的形式则是教会的宣讲。而后面两种形式只有用在启示耶稣基督时才算是神的话语。因为神学应当本于圣经所要启示出来的那位耶稣基督，同时将基督教会基于耶稣基督所宣讲出来的福音信息表达出来。神学的目的不是为要回应人类的处境，也不是为了要回答人的疑问，而是表达人领受上帝话语后所该做出的回应。强调信仰的基督：鲁道夫·布特曼舍弃了自由派“历史批判”对福音书的研究态度，主张人无法对历史的耶稣有足够的了解，因为新约的焦点在于“信仰的基督”，而非“历史的耶稣”。因此布特曼从存在主义哲学出发，改以“形式批判”的研究方法来探究初期教会宣讲的“福音信息”，论述个人对上帝的认识必须在神的话中与上帝相遇，并且对此一超越性的福音信息做出回应。

新正统神学有时会被归入自由主义神学阵营，有时则被归入保守派。造成这种混乱局面的原因是：一方面，它抛弃自由主义的理论，主张启示的必定是神；另一方面，对于圣经，它则持守自由主义神学的观点。新正统神学的权威基础，正如巴特所指出的，就是神的道。但这道是指耶稣基督，而不是指圣经。圣经是为道做见证，虽然内中有错误，但仍可见证道。圣经没有绝对性的权威，只有功用上的权威，因为圣经是我们遇见基督的工具。由于新正统神学既不是传统的正统神学，也不完全等同自由主义神学，所以在基要派基督徒看来具有极大的迷惑性，认为其比自由主义神学更可怕、更有危险。

卡尔·巴特-在撰写《罗马书释义》第一版时主张一种非常激进的加尔文主义即改良自奥古斯丁“预定说”而来的“双重预定论”，巴特在此书中极端地强调了救恩唯一的来源是上帝那高不可测的自由意志，甚至说人类的堕落也是出自上帝的自由意志，所以亚当的犯罪并不是因为他有自由意志，而是上帝预定了一位必然会犯罪的亚当为要使世人知道凭着受造之躯──人类是必然受到咒诅的，最后借着上帝的爱子耶稣，人类才有与上帝和好的机会。巴特在此绕过了神学上的“自由意志说”、“盟约神学”、“伯拉纠主义”等等一直尝试用来证明上帝的公义性之论证，直接用本体论的说法：若有一位造物主，则祂断然不需要向受造物证明祂是公义的──不论祂做什么都只会是公义的而不是别的。巴特晚期承认自己早年的神学思想具有异端的色彩，过于激进，故有些研究巴特神学的学者认为巴特早期的神学思想是第一次世界大战跟第二次世界大战后道德感涣散的气氛之下的时代性产物。一般论及巴特的新正统神学主张的多是讨论其早期的这一些思想。

鲁道夫·布特曼（Rudolf Bultmann，1884－1976），德国神学家、《新约》学家。布特曼是他称之为“《新约》非神话化”的倡导者，同时他亦对马丁·海德格尔的哲学加以推广。布特曼于成长于路德宗背景的家庭，父亲为路德宗牧师，祖父母皆是神职人员。布特曼在图宾根、柏林、马尔堡攻读新教神学。布特曼在1910年于马尔堡大学完成博士论文，题目为《保罗书信的讲道风格》，两年后取得授课资格，在马尔堡大学任教，初时曾任私人讲师。对于马尔堡大学神学系和哲学系一众学生来说，布特曼影响深远，格尔哈德·克吕格（Gerhard Krüger）亦深受其影响。布特曼自1916年起在布雷斯劳大学任教，自1921年起又回到马尔堡大学任教，直到1951年荣休为止。退休后仍然活跃，常常受邀至各国演讲，虽然处在希特勒的年代，但教职未受影响，主要原因是他不积极参与政治活动。海德格尔在20世纪20年代亦曾任教于马尔堡大学，他们二人关系友好。布特曼1941年在其《新约与神话学》中介绍了他关于《新约》宣讲之去神话化）的纲领。1921年，布特曼出版了《共观福音传统的历史》，至今仍为《新约》释经研究的经典之作。布特曼以形式鉴别学的方法对“共观福音”《马太福音》，《马可福音》，《路加福音》进行了全面分析，追溯构成共观福音书内容的不同来源。

1924年，布特曼撰写了〈自由主义神学与新近神学运动〉一文从自由主义神学到辩证神学的过渡，与自由主义神学分道扬镳。布特曼诚然对自由主义神学的成就表示肯定，认为自由主义神学对于理解基督教的历史渊源实有贡献，自由主义神学家亦对基督教的真理宣称作了彻底的批判。布特曼也不反对史学研究方法是神学研究中的一个领域，只是史学研究方法在自由主义神学中被过分高举了。换句话说，历史知识并不适宜作为基督教信仰的基础。布特曼赞同辩证神学家,例如巴特、戈格腾的观点，认为人既不能单凭己力，也不能通过神学研究来认识上帝。相反，唯有出于上帝的恩典，通过上帝的启示，人才能认识上帝。布特曼认为第一世纪的教会用了神话的语词来表达其信仰，而如何分辨可由三个标准来看：一若新约作者将他内心的观念投射到世界上来，就是使用了神话的方式。例如：人内心罪恶，常常使人无法自主，而人将它诉诸于一股力量，而形成了撒旦的概念；二新约作者所讲述的内容若违反科学，那也就是神话；三新约圣经中的教义，若是现代人所不能接受的那也称为神话。去神话的过程，并非像自由派的神学家一样，把所有的的神迹去除。而是站在实存的角度去辨识作者，如何用神话的语言将福音的信息传扬出来。他认为新约所记载的耶稣同时用史实与神话的方式被描述出来。例如：童女所生，所指的是耶稣降世乃是上帝的作为。十字架上的死是一件史实，但它被视为一神秘事件。其实它并不神秘，而是接受十字架的意义就是与主同死，不再犯罪。至于耶稣的复活，不需要追究历史的证据，因为祂活在信者的心中。所以圣经的真理并非来自字面的意义，而是象征性的表达方式。

布特曼相信每一位诠释经文的读者，都会带着某些思想、概念来作为解经的预设，其中包含了：心理学、历史、文化等等。这个预设并非是结果的预设，而是方法的预设。这个预设帮助我们向经文发出疑问，唯有在疑问发出时人才能开始理解经文，这又关乎到人与经文间的关系为何。若人与经文间的关系是客体的关系，站在一个客观、没有情感的立场去分析经文，人将一无所得。布特曼相信人的生命是由对神的追寻而推动的，对神的追问就是对人自身的追问。布特曼相信圣经是神的启示，召唤人与神相遇的信息。在这个部分他采用了海德格的“存在主义”来论述他的观点。海德格对于人的“存在”与“存有”做了区分。海德格认为“存在”是指个人，有决定能力的个人，并非年复一年，一成不变的存有，而是在每一个瞬间做出动态、非固定式的反应，存在成为一个点的事件。当人有这样的体认把存在当成自己的责任而愿意承担时，这人就是真实的存在着。因着如此人可以不断向着经文提问、解释、介入而带出的自我理解、新的时间与时空的意义，生命在每一个时刻都是新的蜕变。

布特曼明白的提出我们始终仅仅能成为“我们已经是的自己”，活出这个自己才是活出真实的生命。但是在基督以前或以外得一般人视无法找到这个自己，因为我们都活在死亡之中，除非能理解自己的堕落性，并在此做出决定。决定凭着信心、倚靠基督、过顺从的生活，这样才能真正自由。在海德格的思想中决断与“归属事件”的概念有密切的关系，即是将所看见的事件召唤到自己的身边，成为属己的事件，并舍弃当下自己所是的，如此才会有新的开展。也就是布特曼提及了基督事件与信徒的关系。这观点用于他对圣经历史的看法，历史不再是过去事实的资料，而是现在的事，是具有意义、影响力及重要性。也就是说当人听见十字架和复活的事件，选择对此福音信息做出回应，这就成为了我们的经历。同样地当人理解找到此时此地上帝是那一位创造者时，才能真实的了解这位神是创造主。这不需要事先先去证明或具有这样的知识，相信这位神是位全能的实存者，如此这位创造主就不再是教条下的上帝，而是真实与人相遇之神。

布特曼采取约翰拿斯．怀斯的观点认为：耶稣基督耶稣基督所宣扬的神国并非是存在于有形的世界，也不存在于历史之中，而是在于末世。其认为所有对于末世的期待是整本新约的核心。这个观点普遍存在犹太的天启文学也存在早期的基督教团体之中，他们真实的相信，末世会真实的降临，人子会乘云、带着救赎与审判回来。但对二十世纪的人来说是无法接受的，因为末世并非向耶稣或其门徒所期待的一样很快的降临，天堂与地狱、撒旦与天使，都不再被接纳。所以这里所谈论的末世，并非是发生在时间中的一个宇宙性的事件，而是一项更深的教义。其中的解释便是使用去神话化的进路来思考，对于布特曼看末世有两层的意义，一是消极的：要求人面对世界及受造物的的有限，如此人可以更谦卑的面对罪恶的问题，叫人深思、敬畏，进而履行神要求爱人、正直、公义等旨意。一是积极的：面对末世不单单有审判还有救赎与永生的福乐做为信徒的慰藉。所以当人此时此刻选择用信心接受，末世所经验的更新、永恒的生命，就是现在存在的实体，而非发生在未来。

危机神学是与新正统神学同时产生的一种基督教新教神学学说，最初的危机神学论者几乎都被认为属于新正统神学家。其次，危机神学可以是研究者为了达到分析目的而擅自进行的归类，有些神学家并不同意将自己的学说归到危机神学之中，最有名的例子当属卡尔·巴特说自己的神学不是危机神学，但所有危机神学的专论几乎都会称他是代表人物。危机神学至少有好几个面向上的意义：真正的上帝或一切与其相关的主题包括《圣经》中的启示都是人类不能够完整理解的，故只能以人类对于“上帝”这个题目展开的辩证过程当作是认识上帝的过程。虽然采用辩证法，然而新教的辩证神学与理性主义无关，不但如此，还通常被认定是“反理性”学说的；因为新教神学中的辩证神学家普遍认为：采取辩证的后果便是得出与理性违背的判断，故而又叫悖论神学。与德国的辩证哲学传统不同，神学的辩证法通常不抱着“辩证的终点便是上帝”的这种想法，而是多数采取了否定神学或神秘主义做为知识论的基础。

自由神学的堕落已经为基督教带来了覆灭的危机。普世对独一真神YHWH信仰的遗弃已经产生了人类史上空前的道德危机,两次的世界大战被视为其结果。神学用语与一般用语的混杂，使得为上帝辩护的神学家陷入了论证不利的危机。基督教的神使得信仰祂的人陷入了卡尔·巴特所主张理智的危机,或保罗·田立克的主张自我认同的危机，而这一种危机是人类不可能也不应该逃避的。新教的“危机神学”一名词在诞生之际还明显带着两次大战后人心动荡的忧惧成色，随着该观念的发展和经过更多人的使用，“危机神学”的意涵也开始丰富了起来。如今一切要为神学铲除不利条件的学说都可视为一种“危机神学”即是将其引伸为“神学陷入了危机”之意。在现代的神学家眼中，对神学发展的不利条件比方说有：实证论的高张气焰、“进化论”已为普罗大众所接受跟依照逻辑就可判断上帝并不仁慈……等等。现代的神学家旨在扫除这些不利基督教传播之障碍，并且涉入逻辑学、生物学与自然科学的领域之中企图由证明。

那些与《圣经》信仰抵触的观念其自身就是站不住脚的或仍是未完备的。那些说法其实与信仰毫无抵触，只是过去某些神学家将自己的看法强加于《圣经》之上才产生了表面上的冲突。科学的说法时常有修改的，甚至有时候还会回过头来肯定曾经批评过的《圣经》内容，所以结论说：人的认知太浅薄了，反倒《圣经》的说法才是屹立不摇的。新正统神学是开始于第一次世界大战后的一个宗教运动，作为反对自由新教失败思想的回应。它主要由瑞士神学家卡尔·巴斯和埃米尔布鲁诺发起。其他人称之为"新正统神学"，因为他们把它当作旧改革宗神学的复兴。就神的道与罪而言，新正统神学不同于"旧"正统神学。正统观念认为，圣经是上帝启示的话语，是由上帝的圣灵所赐。通过启示，在口头和机械上，它意味着，圣灵完全控制着圣经的作者，或通过口头命令他所写作的一切或使用这个人作为工具来完成。这个启示的教义得出的合乎逻辑的结论是，原始手稿没有错误或矛盾。圣经是上帝完整和充分的启示。支持这个观点的两段经文是提摩太后书3:16-17和彼得后书1:20-21。

新正统神学将神的道定义为耶稣(约翰福音1:1)，并说圣经只是人类对道之行为的解释。因此，圣经不是由上帝启示，而是作为一个人类的文档，它的很多部分可能不是完全真实的。上帝通过"救赎历史"说话，而且现在当人们遇见耶稣的时候，他会说话，但是圣经本身不是客观的真理。新正统神学教导圣经是启示的媒介，而正统观念认为它是启示。这意味着，对于新正统神学家，启示取决于每个个体的经验。当上帝使用它的话语将某人带到基督面前，圣经只是"变成了"上帝的话语。圣经的细节不如遇见耶稣改变生命重要。因此真理变成了一个神秘的经验，而且在圣经中没有明确规定。新正统神学对于罪的观点是，拒绝履行我们善待同胞的责任。罪恶结果是人性丧失，伴随着不近人情、不饶恕、孤独以及无数的社会弊病。救恩临到那些主观想遇见耶稣的人——不必接受一系列真理。新正统神学强调社会工作以及我们爱别人的道德责任。

新正统神学已经影响到美国长老会和路德教堂不太保守的支派，连同其他教派。虽然它的最初目的，为了提供一个相对自由主义更符合圣经的选择，是值得称道的，不过新正统神学的教导存在一些固有的危险。任何时候依据个人经验相关的一切来确定真理，那么存在相对主义的可能性。把圣经完全当作包含错误的人类文档的任何教义损害了圣经基督教的基础。如果我们不相信圣经中所描述的一些事实，我们就不能真正地遇见耶稣而改变生命。"可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的"(罗马书10:17)。我们信仰的内容是基督的死亡和复活(哥林多前书15:3-4)。在路加福音24，门徒遇见耶稣。然而，门徒起初误解了这件事："他们却惊慌害怕，以为所看见的是魂"(37节)。直到耶稣告诉他们真相他的身体已经复活，他们才掌握了现实情况。换句话说，我们需要遇见耶稣，但是我们也需要靠着上帝的话语来解释这种遇见。否则，经验会让我们误入歧途。犹大书1:3告诉我们"要为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩"。信心通过圣经上帝写出来的话交付给我们。上帝在他的话语中所说的绝对正确和完全的真理，我们一定不能妥协。

新正统神学也称为“辩证神学”描述神人对立的关系，又称危机神学指出人透过危机处境来经历神。新正统神学的名称，意味着经过近二百年的自由主义后，基督教信仰回到正统的道路，然而，“正统”这个名称是不确切的，因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视圣经，但它仍保留自由主义的基础。新正统神学自第一次世界大战后开始发展，它不单范围广阔，而且信念分歧。新正统神学的产生，与祁克果(Soren Kierkegaard，1813至1855)的著作有关，也与巴特在1919年出版的罗马书注释有关。巴特虽曾在德国自由派神学家门下受训，但他发现，自由主义的信息对饱受战争残害的人民是没有帮助的；于是巴特再次仔细查考圣经。同时，新正统神学的另一先导者布鲁诺，也开始执教和写作。他们二人有明显的分野，他们是把欧洲神学及美洲神学合成为新正统神学的人。其他新正统神学的倡导者有：尼布尔(Reinhold Niebuhr)、田立克(Paul Tillich)及罗滨孙(John A.T. Robinson)。

祁克果是丹麦的哲学家，也是存在主义的始创者；而新正统神学，就是建基于存在主义的。祁克果自身的背景，对他的神学信仰有深远的影响。祁克果有一股消沉的气质，一如其父。他父亲认为，自己曾犯上亵渎圣灵的罪。祁克果在生理和心理上均有问题，他是曲背及跛腿，和患有长期抑郁症。他曾经订婚，尽管他爱她，最后祁克果还是解除婚约，因他不想自己的问题成为未婚妻的负担。祁克果埋首写作，但被报界轻视。他的著作直到1930年才被接受。他那情绪化的个性，使他难于与他人相处。祁克果曾于哥本哈根大学研读神学，但由于他希望自由，所以终没有正式接受按立为牧师。这些经厉都影响了祁克果及他的神学观。祁克果神学的教义观点：

1/神学主体：自由派注重神的内蕴性，而祁克果强调的是一位超越的神。这神是人难于去了解的，后巴特亦强调神的超越性。祁克果反对透过争论去证明神的存在；他认为神是绝对的，人除了知道神实际存在外，人需要透过绝对的顺从，来发现神。当个人绝望时一种「信心的跳跃」便能与神相遇；当人绝望时，神就与人相遇，所以，祁克果的神学也称为「绝望神学」。在这主观的与神相遇的理论之上，祈克果反对黑格尔客观的知识理论。

2/基督论：自由派将基督降格，视为宗教的始创者和道德教师，但祁克果重申，认识基督不单只是如研究历史上的一个人物。基督以真理自居，向人类挑战，但他现在与人相遇，这种相遇不能从研读基督的历史中获得解释；相反，人现在遇上基督，正如昔日门徒遇上基督一样，同样需要踏出信心的跳跃的一步。

3/救恩论：祁克果谴责丹麦教会，只是死背教条的形式主义。在祁克果时代，做丹麦人或做基督徒，是同义的；教会没有属灵生活的表现。祁克果对这种冷酷的正统主义反应激烈，这些使他进而强调救赎的主观性。他说，教义的知识并不重要，经验才是最重要的。对祁克果来说，信心并非相信教条，信心是对生命的委身。救赎是一种「信心的跳跃」，任何思考和理由都不能渗入信心的领域。这是向深沉不明领域的信心的跳跃，期望神就在彼岸。这是对生命的严肃态度，最后的结果是绝望——但神会在人的绝望中与人相遇！若在祈克果的救赎概念里，人不会成为基督徒；就算人努力也永远不成。

祁克果不重视基督，以及圣经事件的历史性。他热切追求主观性的神人相遇，但忽略以历史事件作为基础的客观真理。与基督的「相遇」，是直接与基督位格的历史性有关。如果基督生平的事件不是真实的历史，任何经验也是无效的。祁克果在探讨有关「跳进深沉不明的领域」时，也反映出他对历史事件的否定。其实，有关基督生平的历史事件是真实的——并非他所认为深沉黑暗的信心的跳跃；基督教是以历史事实为本的。祁克果也驳斥冷酷、死寂的正统主义，当然这是他的优点。但教条也需要确定，因为这些都是信仰的依据。对基督的认识也应包括客观的成分——以历史事实为本；及主观的成分——相信者的内里经验。

巴特在瑞士巴色出生；父亲是瑞士改革派的牧师。十八岁时，巴特最初在德国研读神学；后来他又在伯尔尼、柏林、杜平根及马堡攻读，跟随著名的自由派神学家如温哈内及赫耳曼学习。尽管父亲反对，巴特仍被温哈内的思想所吸引，同时，他又对士来马赫的经验神学大感兴趣。l909年，巴特开始在瑞士牧会。l911至1921年，他在萨芬维尔的改革教会事奉。在这段期间，有一些重大的事情发生了。首先，巴特发现，他在自由派所受的训练，使他只能按理性及经验讲道，而这些都不是根据神权威性的话语。第一次世界大战的发生，令这问题更趋复杂，巴特发现，自由派信息肤浅的本质，未能满足在乱世的人民。巴特重新开始研读圣经，和改革者的教义，包括加尔文的《基督教要义》(Institutes)。巴特开始研读罗马书，在l919年他出版了一本深被表扬的注释书，这本注释书极具震撼性，令他声名大噪。在此，巴特的焦点集中于神，而非人。他去掉人的自义和自我依赖，高举神在基督里的恩典。巴特的神学是以神为中心，而并非以人为中心。自由派很快就反对巴特这本别具创见的注释书，但他仍得到不少支持者，如布鲁诺便是其中一人。

在1921年，巴特应邀到格丁根大学讲授改革神学。这时候，他不单讲授改革的传统，也传讲圣经的知识。由1925至1930年，巴特在明斯特任教，他在那里写了一套永垂不朽的巨著《教会教义》共十二册。在1930至1935年，巴特又在波恩任教，但由于他拒绝效忠希特拉，于是逃亡离开德国。返回巴色后，在大学里教授神学，直至1962年退休。圣经学：虽然巴特回到圣经的研究，但他没有把圣经视为神的话语。他反对真确无误的话语的概念，称这个为“纸上教皇”。对巴特来说，圣经不是神客观的话语，而是神话语的见证。圣经作者只是写出他们有关神启示的经验；在读圣经的时候，人也可经验到神的启示。这样说来，圣经就只是对读圣经的人才成为神的说话。

巴特把神的话语分为三个范畴：
I 「启示的话语」也就是神透过使徒及先知所说的话，来启示自己。
Ⅱ「书写的话语」也就是人为的启示的积存。因为圣经是中人写成的，所以圣经就不能视为与神的话语相等。
Ⅲ「传讲的话语」也就是神话语的宣告。当神的恩典临到一个人，圣经便成为神的话语。

巴特十分重视圣经，他所写的浩瀚著作《教会教义》是建基于圣经之上，而不是建基于自由派哲学上的。然而，他不相信真理能以教义命题来陈述；他认为人若能遇到真理，是透过神在基督里把自己启示出来。巴特反对自然界的「一般启示」。他认为大自然的一般启示是不能向人启示神的，对他来说，虽然三位一体的神是启示的整个主体，但启示的事件还是父神按永远的计划，在基督里启示自己；子将这计划实行；圣灵则让人能明白神的启示，去完成这计划。启示在今天仍继续，因为启示就是神的话语临到人——也就是说，神在话浯中临到人。「启示」之能称为「启示」，必须是由人所确认和由人接受的，但巴特否定渐进式启示的概念，他认启示的来临，必须是借着与基督的和好。虽然神的启示是发生在基督身上，但当个人经历神已启示的话语，这启示还会继续。

神学主体。巴特受到约翰加尔文(John Calvin)及其他改革家影响，所所以他强调神的至高主权和超越。神全然是另位的神，人惟有透过神的自我揭示，才能认识神。虽然巴特使用加尔文的用语，但他也有采用不同的诠择。在解释拣选时，巴特强调基督的拣选，而不是人的拣选。耶稣基督同时是主体，是拣选者；也是对象，是被拣选的。这是所谓辩证神学的例子，辩证的主题是以对立方式加以陈述。巴特重申，基督拣选每一个人，但他反对普救论。神在恩典中拣选基督，他同时又透过基督拣选人，使人与神复和，这里面包括了那些不信基督，而又已受预定要听及要信的人。

基督论：巴特在他的神学中，强调以耶稣基督为中心。基督必须是神学上的起步点及中心点。没有基督，就没有启示。巴特相信，福音以永恒的计划为开始——那就是耶稣基督的拣选。耶稣基督的拣选是先预定的，基督同时是拣选的神，也是被拣选的人。基督的拣选就是群体的拣选，在这双重的拣选里，巴特教导，神与基督由负上有罪的人的后果以致受罚。同时，人类被拣选，也获得救赎，分享神的荣耀。巴特所说拣选的群体，是指拒绝拣选的以色列人，和作为拣选基础的教会。他最后也提到关于个人，就是「他人」的拣选。这结论令巴特不愿意指非拣选者，是有别于蒙拣选者者。这令人指控他是普救论者——相信所有人类最后都能得救。因为基督降生，是要背负全人类的罪，这是全人类所不能抗拒的，巴特甚至曾为犹大的拣洗争论过。他不否认这些有关他拣选的教义，导致他被指为普救论者。巴特神学有某几方面是正面的。他反对自由派训练方式，确定要离开哲学或自由派的思辩，回到圣经的研究上。巴特对神视界颇高，他强调神的至高主权和超越性。全本圣经都是以基督为中心，这个观点很有价值。

巴特在某些神学上的缺点，也是不容忽视的。他否认圣经的默示和无误性，保留自由主义和高等批评学观念。他也否定命题陈述的真理。此外，他宣称圣经并非神的话语，除非圣经对个人成为神的话语；换句话说，巴特强调圣经研读的主观性。他认为个人研经所领受的才是神的话语)。他也反对一般的启示，但这是圣经所确定的(诗16：18-21)。巴特也将光照的启示混淆。他对至高主权和拣选的观念，不是根据改革者的传统，也不是根据圣经；实际上，他的观点导致普救论。

布鲁诺(Emil Brunner,1889-1966年)，与祁克果及布特曼(Rudolf Bultmann)一样，都是新正统运动的先导者。布鲁诺在瑞士苏黎世附近地方出生，他也在这里读书。其后，他曾在柏林和纽约的协和神学院修读。1924年起在苏黎世担任神学教授。布鲁诺是个多产作家，他写过三百九十六本书和论文，其中二十三本书已译成英文。他是一位极著名的神学家；曾在欧洲本土、英国、美国及日本各地教学。布鲁诺是摒弃自由主义的先导者，也反对正统主义。作为一个辩证神学家，他像巴特一样，是建基于祁克果的思想方法之上的。布鲁诺神学的教义观点

1/圣经学：布鲁诺赞成一般启示的有效性，这一点已跟巴特分歧。启示在历史及经验中是延续的，布鲁诺称这些延续尤如圣经般，这就是教会的信仰，也是圣灵的内里见证(lnner witness)的延续。于是神的启示能继续临到人们。

2/布鲁诺同意巴特的说法，神没有在圣经中客观地启示他自己，他是借着人与基督的相遇，主观地启示他自己。布鲁诺说，这种主观和客观的神人契台，是同样需要的。在这里，布鲁诺跟从犹太神学家马丁布白(Martin Buber，1878-1965)的观点，把我你关系普及化。布鲁诺教导，神是不能按基要派及罗马天主教会所教导的客观和教义陈述来认识的。认识神只能按个人主观的相遇——就是「我你」的关系。在这种契合中，神不会在真理或命题中启示自己，而是亲身个别去启示他自己。

3/人论及罪论：布鲁诺十分重视人及罪的问题，因为罪决定了人与神，及与社会的关系。布鲁诺反对人的全然败坏、罪性的遗传，以及创世记第三章的历史性。亚当不是一个历史人物，换言之，人类应从从创世记第三章的记载去看自己。

4/布鲁诺描述罪时，也称人为罪人，因为人选择犯罪；犯罪不是由于遗传的罪性。人应该是与神和其他人一起交通生活的，但人失败的原因是人自我中心，这就是布鲁诺对罪的定义。惟有与基督相遇，罪才可以克服。布鲁诺的基督论，坚持迦克墩宣言中所提及，耶稣真正的人性及真正的神性。布鲁诺的教导，强调基督的道成肉身和复活。布鲁诺相信神给予人自由，使他能选择是否回应神在基督里启示的恩典。

布鲁诺反对自由派对耶稣的错误观念、人的善性的看法，和对建立地上天国的乐观理想，他把自己与这些观念分离。布鲁诺再次提出新的论调，声称人的罪性，提出要到圣经、需要信心及注重基督徒的操守。他注重历史基督论中，道成肉身及复活的教义。布鲁诺的缺点包括：否定圣经完全是由神所默示的，也否定亚当及创世记第三章的历史性。虽然布鲁诺持定基督论的教义，但他否定童女生子；也否定地狱的真实性。

尼布尔(Reinhold Niebuhr 1892-1971年)生于米苏里州，父亲是从德国移民来到此地的路德会牧师。尼布尔曾在路德会的神学院攻读，又在耶鲁神学院研究。他厌弃学术的繁琐，转而追求生命的真实。这种渴求，奠定了他在神学上的新路向。1915至1928年尼布尔在底特律牧会，这经历初步塑造了他的神学观念。牧会期间，尼布尔看到劳工阶级，在社会中所受到的不平等对待，于是卷进了劳工和管理阶层的斗争。尼布尔看到工人的贫困及恶劣的工作环境，就公开抨击福待的政策，他以福特为资本主义制度中压迫者的代表。尼布尔与巴特在瑞士的经验相似。他就反对自由主义神学。自由派教导说，人是天生善良的，最后有乌托邦的世界，这些与尼布尔观察的并不一致。虽然人在科技上有很大的进步，但人也亦受到科技的摧残。尼布尔的解决方法，是采取「社会主义、和平主义，及一种新的神学上的基督教现实主义。第二次大战爆发后，尼布尔放弃了和平主义及社会性主义，尽管他仍在社会问题上表现活跃。1928至1960年间，尼布尔在纽约协和神学院教授基督徒伦理学，着重政治及社会上的问题。

尼布尔的神学观，是他在底特律牧会时所塑造的。他主要关心的是社会公义和人的问题，其他教义需要在与人的需要，和社会公义的问题上有关系才被重视。那就是说：「尼布尔认为，罪是社会性多于灵性的问题，所以传福音的方法应是致力改革社会，而不是改变个人；登山宝训是今天商业社会的宪法和经典。尼布尔称创造的记载，及人类的堕落为“神话”。尽管他重视罪恶，及将圣经应用在社会及不平等问题上，尼布尔看创造的记载是一幅人性的图画。罪是真实的，罪是始于人的恐惧改变、腐败及死亡；为了消除恐惧，人就企图从科学及科技中寻求安全。罪就是人错误地使用了破坏他人的力量。尼布尔反对历史性的罪观。他认为原罪是每一项人类行为中的偏歪倾向。虽然尼布尔反对自由派的乐观主义，但没有如巴特，或布鲁诺那么保守和圣经化。而且声称，社会的不公平是值根于罪，但他也为罪重下定义。他没有从圣经中寻找罪的概念，他反对原罪，反对亚当的堕落及其历史性。

田立克(Paul Tillich 1886-1965)在普鲁斯出生，父亲是路德会牧师。他曾以传统信仰教养自己的儿子，然而，田立克的母亲是鼓吹开放的。田立克在农村的环境中长大，一生热爱大自然。他年轻时，全家曾搬到柏林，稍后，他又在柏林、杜平根及哈勒攻读。他在布雷斯劳取得博士学位，在1912年按立为路德会牧师。第一次世界大战时期，田立克做了德国的导师；1924年，他开始在马堡教授神学。他也受到海德格尔存在哲学的影响。由于田立克在三十年代公开反对希特拉，1933年，他在法兰克福大学的教职被开除。他移民至美国，在纽约协和神学院、哈佛大学及芝加哥大学任教。他写了一本三册的《系统神学》和其他书籍。田立克被人称为“神学家中的神学家”。他写的文章不易读，而他的神学在德国被视为自由派，在美国则被视为新正统派。他的神学在当地称为「辩证神学」。田立克也宣称自己是站在自由主义及新正统主义之边界上的，他可以代表新正统主义阵营的激进分子，而巴特则代表保守一派。田立克神学的教义观点：

1/神学主体：田立克尝试从哲学，而非从神学去了解神，传统的字眼如「神」，只是宗教的符号而已。神不是一个人格的存有(personal being)而是「存有」(Being)的本身。神是存有的根基(Ground)及力量(Power)。神是：在一切有限存在之上的。所有有限的存有物是存在的，但神却永存的。田立克说:若肯定神存在与否，同样是无神论的。神是自己存有本身(being-itself)，而不是一个存有物(not a being)。

2/罪论：罪被描述为从人的本我，或人从自我存在的基础上的疏离。人类堕落不是历史事件；“这是一个从本质(essence)到存在(existence)，非暂时性的过度。『堕落』是可悲的，因为堕落的结果是人从存在的本质中抽离。”罪的基本特性是破坏了人与神的合一。“人的存在抽离于他存有的基础，也抽离于其他的存有和自己。”

3/救恩论：救恩不能用传统的字眼表达。田立克认为，救恩可在新的存有(New Being)中找到，这是可以在基督生平里所看到的「终极关怀」(ultimate concern)，因为基督表明了真正的关切。终极关怀是对所有事情的最根本关怀(primary concern)，与「存有」(being)及「非存有」(non being)相连。人察觉自己的有限性及「非存有」，于是产生忧虑。人向基督仰望，但这不是按正统意义所理解的仰望，基督可以将人从疏离中拯救出来。

4/基督论：主张耶稣基督不应按照传统字眼去描述或理解的，耶稣不被视为一个历史人物。基督是新存有(New being)的标记(symbol)，成为分解人与神疏离的一种力量。」所以田立克反对基督道成肉身和复活的信念。

田立克可被称为一个哲学家而多于神学家。他所关注的是意念及概念，而不是圣经的历史事件。基于这一理由，田立克过于相信人的理性。更甚的是，他使用现代的类比手法来论释圣经。他把新的意义附加于圣经话语上。他否定神的位格，称神为「存在的最终根基」。个人的罪及对神的背叛被否定，正如否定在伊甸园人类堕落的历史事件一样。人类的罪是由于缺乏关怀。救恩不是借着历史上的基督完成的；救恩只是一个符号。根据田立克的神学，耶稣基督不是圣经中的历史人物。救恩不是透过赎罪的工作完成，而是透过最终的关切。田立克对圣经的看法，摧毁了所有以历史为基础的基督教信仰教义。

罗滨孙(John A.T. Robinson，生于l919年)是英国伍利奇的主教，他是田立克神学的倡导者。大部分人都觉得，田立克的神学深奥难明，但罗滨孙把它普及推广。罗滨孙在他的著作《忠于神》中，记录了他自己的宗教思想。罗滨孙神学的教义观点：罗滨孙同意布特曼摒弃了“高高在上”的神的观念。他认为本土化的神(localized God)的概念，是不能在一个科学世纪接受的。他也主张，要反对有关神所有的传统语言。因为罗滨孙反对有关神存在及神至高主权的传统争论，他寻求发掘“终极的真实”(ultimate reality)。罗滨孙反对神是自存的本质，他提出，「神」这个字眼可以和“宇宙”(universe)互用。罗滨孙也反对神的超越及自存。

罗滨孙的神学是植根于以下三方面的：他根据布特曼的提议，要将圣经中的神话除去(demythologize)，使圣经合乎现代人的口味。他根据潘霍华(Bonhoeffer)，采用的是一种无宗教的基督教概念。他又根据田立克，看神为「存有的根基」，以及人对客观存有的「终极关怀」。他也使用进程神学(process theology)的语言，提出万有在神论的观念：神存有的信念，渗透了整个宇宙，所以宇宙的每一部分都存在于神之中；但与泛神论不同者，神的存有是大过宇宙，并非被宇宙所能包容。罗滨孙的神学评价：罗滨孙神的概念与田立克是相近的。罗滨孙反对位格神，也反对超越的神。他把神学宇宙等同。罗滨孙提倡要将基督教世俗化。他把旧约神学用语，与现代化的思想结合，甚至对反对祈祷，偏向于社会的参与。罗滨孙有关基督的教义，也是不正统的，他反对道成肉身，并且提出，耶稣从来没有自称为神。对罗滨孙来说，救恩是人为其他人所付出的生命；是把我们完全带进我们存有的根基的一种爱。罗滨孙的激迸神学，不能看成是传统基督教信仰。他的神学摧毁了正常的用语的含意，及释经学的传统法则。