家乡-彩虹有约

4 thoughts on “家乡-彩虹有约”

1. 诗篇23:1″（大卫的诗。）耶和华是我的牧者，我必不致缺乏。”

   四十年前，那时我只有十多岁，某种原因,初中没有毕业的我，便辍学了。在一个偏僻的村庄，每天不是下地干活就是做家务。不管在做什么事，心里总是在默念着：“耶和华是我的牧者，我必不至缺乏”。那时虽然一点也不知道神会怎么引导我，但确信并将自己交托在神的手中，一天又一天，一年又一年的交托着、求神引导着。转眼间四十年过去了。神让我经历了诗篇23篇下面所有的神的引导：

   “2. 他使我躺卧在青草地上，领我在可安歇的水边。3. 他使​​我的灵魂苏醒，为自己的名引导我走义路。4. 我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在；你的杖，你的竿，都安慰我。5. 在我敌人面前，你为我摆设筵席；你用油膏了我的头，使我的福杯满溢。6. 我一生一世必有恩惠慈爱随着我；我且要住在耶和华的殿中，直到永远。 “

   如今，已步入中年的我，依然在读着背诵着诗篇23篇，满怀的都是感恩与感动😹。

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2. 中国、安徽、籍贯：长丰，2010-2012本科插班生，2013-2016研究科

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3. 在本文我们将会讨论宗派制的兴起和衰落，美国福音派的形成以及这些历史变迁对美南浸信会和全球福音派信徒来说可能意味着什么。我们将对各宗派的发展做一个社会学和史学上的回顾，然后我们将展望二十一世纪可能显露的趋势。我邀请你与我一起尝试思考这些重要事项。不过，首先，有一个诠释性的说明：我既是一个浸信会的福音派也是一个福音派的浸信会成员，我同时承认这两种身份。然而，有时候，似乎你所选择的字眼当中的名词比形容词更重要。本章的形成更多出于浸信会福音派成员的认信而不是福音派浸信会成员的认信，这会导致本章的重点略有不同。但是，到了结论部分，你会看到在阐释某些含义的时候我不可能完全避免“福音派浸信会成员”的视角。

   让我们从查阅以弗所书4:1-6节的经文开始，并以此作为我们思考本文内容时的背景。我为主被囚的劝你们：既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称。凡事谦虚、温柔、忍耐，用爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望；一主，一信，一洗，一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。2010年1月的一次盖洛普民意调查，询问美国人对宗教和宗派身份的重视程度如何。结果显示，美国人当中认为宗教和宗派身份重要的人数似乎降到了历史最低点。在这个国家里，宗教身份和宗派身份似乎在逐渐淡化。在本章我将勾画一个粗线条的轮廓，这样我们就不至于陷入细节，但是我想要帮助大家看到我们如何落到了今日的境况，以及我们的出路可能会在哪里。

   2009年年中，在今日基督教网站上有一则消息称，在1990年美国有大概20万基督徒把自己看做是“无宗派”人士。到了2009年这个数字超过了800万。今天，大多数人认为宗派制正在衰退。在某些方面这可能是件好事，在其他方面则未必。问题在于：从十六世纪以来一直带领基督教新教（Protestant Christianity）的宗派结构，如果它走向衰退，那么在二十一世纪，什么能够带领基督信仰继续前行呢？我们如何回应我们周围的变化？且慢，在急于回答这个问题之前，我们需要回顾一下我们的宗派历史，看看各宗派的起源。所以，我们需要尝试寻找历史的连接，看看今天的境况是如何形成的。

   在1987年，神经学家奥利弗•萨克斯出版了一本名为《错把妻子当成帽子的男人》的书。萨克斯博士描述了一种患有神经系统疾病的病人，他们的特点是严重的失忆症，这是一种综合症，患这种病的人在任何时刻都不知道自己在做什么。治疗师不知道这些患者为什么在完全迷失的状态下四处游逛。由于失去了记忆，这些人迷失了自我。我担心美国基督徒正处在失去希望和身份的边缘，在一种类似的情况中迷失方向。对许多人来说，问题不是疑问太多而是记忆丧失了。基督教的历史正像一段记忆的链条，我们需要重拾链条中那些漏掉的环节。

   回溯到十八世纪，在第一次大觉醒期间就已经有了一种向非宗派身份发展的运动。那个世纪里的先锋是乔治•怀特菲尔德，第一次大觉醒期间伟大的布道家，他的故事正是我们今天发生的事情的前身。1740年，当他在费城布道时（他的布道以戏剧化著称），高呼：“先祖亚伯拉罕啊，谁和你一起在天堂里？有圣公会的人么？”回答是“没有。”“有长老会的人么？”“没有。”“有独立教派的人士么？”“有浸信会的人么？”“有卫理公会的人么？”“没有，没有，没有。”“那么谁和你一起在天堂里？”回答说，“我们不知道你所说的这些名字，这里全是基督徒。”“神帮助我们忘记宗派的名称，并且成为有真理、有行为的基督徒。”一个世纪以前有个叫托里（R. A. Torrey）的人，他是一个叫“基要主义”的栏目的主要编辑，怀特菲尔德的信息与他的宣告非常相似。这位编辑称自己是一个“圣公长老公理浸信会信徒（Episcopresbygationalaptist）”。对许多人来说，这种称呼仍旧有代表意义。鲁益师（C. S. Lewis）在描述宗派问题时说到，如果不是在相信独一真神和他的独生子耶稣基督的人面前，我们就没有必要讨论宗派的分歧。因此，本书中的讨论最好被看做是内部的，家里人之间的讨论。

   宗派制度的历史: 宗派这个词的意思，来自拉丁语，原指“命名”。对某些人来说宗派是一个具有负面意义的词汇。理由是在圣经中没有建立宗派的命令，然而，宗派在基督教历史中是教会结构和教会组织的承载体，对那些因着共同的信仰和经历走到一起的人为之努力的事业起过重要作用。宗派在历史上为教会、慈善工作、宣教团体和教育机构提供了督责制度、连接性、连贯性、结构和组织。基督教历史上有三大宗派：罗马天主教，东正教和新教。本文主要讨论的是新教的传统，新教始于1517年，当时马丁•路德在维腾堡教堂大门上张贴了他的九十五条论纲。我们都知道基督教内部的宗派数量远远超过三个。有成百上千，甚至成千上万个宗派。让我们快速浏览一下各个运动的发展过程。

   早期教会: 早期的教会比我们今天所经历的教会更加统一。特别是在第四世纪和第五世纪的大公会议之后，基督徒们更是走到了一起。从公元325年的尼西亚（Nicaea）到公元451年的卡尔西顿（Chalcedon）之间一共有四次大型的大公会议。主教们用强有力的领导能力和组织方式使教会具备整体感。但是，到了1054年，东部和西部出现了一次东正教（Orthodox）和罗马天主教（Roman Catholic）之间的分裂，这次分裂已经酝酿了一段时间，具体分歧是在对圣像的使用和教皇的无误性上有不同意见。1517年，新教（Protestantism）进一步从天主教中分离出来。

   宗教改革: 我们追溯到1517年新教诞生的时候，在那里我们看到一个拿着木槌的僧人，他看起来似乎没有想要开宗立派的意图；但是，这正是马丁•路德把他的九十五条论纲钉到维腾堡教堂大门上时的情景。从那时开始，宗派逐渐繁荣起来。当这场运动在16世纪早期的德国蓬勃发展起来的时候，临近的瑞士也发生了类似的事情。马丁路德和慈运理（Ulrich Zwingli）走到了一起，想看看他们能否将这两个通常被称为德国宗教改革和瑞士宗教改革的运动合成一体。他们在很多事情上达成共识，例如三位一体，耶稣基督的人性和救赎的本质。没有发现任何显著的分歧，但是，当他们讨论到各自对圣餐的理解时，他们分道扬镳了。从这次分离开始，宗派分裂不断激增，不仅有跟随路德的信徒，跟随慈运理的信徒和瑞士再洗礼派（Anabaptism）信徒，还有跟随约翰•加尔文的信徒以及其他团体。在英国发展出了“第三条道路”团体，就是众所周知的英国国教（Church of England）或称英国圣公会（Anglicans）。尽管所有这些群体在基本教义上没有什么分歧，但他们无法在某些关键性细节上达成一致；围绕着那些导致分歧的关键点，新兴运动层出不穷。

   随着这些运动的发展，人们开始担心基督的身体会越来越支离破碎。路德和加尔文的追随者菲利普•梅兰希顿（Philip Melancthon）和马丁•布策尔（Martin Bucer）开始质疑宗派的激增。他们重新发出合一的呼吁，提醒周围的人：大家都拥有同样的信仰，都承认尼西亚信经的宣告：“我信唯一、至圣、至公、从使徒传下来的教会。”但是基本上无人理睬他们的呼吁。

   宗派分裂加剧: 十七世纪的清教徒（Puritan）运动并没有缓解局势，反而起到了推波助澜的作用。如果新的运动在十六世纪的新教改革中开始起步，那么到了十七世纪随着清教徒试图净化教会，强调讲道和体验性基督教（或称清教徒所谓的体验性宗教），这些运动开始加速发展。从清教徒（Puritans）或者分离主义者（Separatists）中分离出了新的团体：浸信会（Baptists），公理会（Congregationalists），长老会（Presbyterians），和贵格会（Quakers）。到了十七世纪，教会看起来似乎是这样的：使徒们创建的教会从新约时代开始发展到1054年，然后天主教朝一个方向发展，东正教朝另一个方向发展；路德宗和改革宗的发展各不相同；而英国国教发展出了“第三条道路”。从英国国教内分离出来的群体都有各自不同的航向。

   十八世纪：大觉醒在十八世纪的欧洲和美洲兴起。卫斯理宗（Wesleyans）或称卫理公会（Methodists）也从这些运动中发展出来；这些人是受到约翰•卫斯理和查尔斯•卫斯理的影响，这二人讲了成千上万篇道，也写了成千上万首赞美诗，其中许多歌曲传唱至今。约翰•卫斯理是一个天才的组织者，他对方式方法（method）的强调导致“卫理公会”这个名词的出现。

   十九世纪：在十九世纪早期有几次大复兴，包括在肯塔基州由巴顿•斯通（Barton Stone）和亚历山大•坎贝尔（Alexander Campbell）带领的甘蔗岭（Cane Ridge）复兴，这场复兴引发了通常所说的恢复运动（Restoration Movement）；我们有时把这场运动产生的宗派称为基督教会（Church of Christ）和基督信徒会或基督会（Disciples of Christ）。圣洁运动（Holiness Movement）也是一场产生分离的更新运动，这场运动使宗派格局显得更加错综复杂。每个团体都尝试肃清之前的东西，以恢复运动为其最终结的一轮，它寻求回归到新约时代。他们都宣称他们绝对不是来自天主教、路德宗、圣公会或者改革宗，宣称他们的根源可以追溯到某种更纯净的东西上，一直追溯到新约时代。

   二十一世纪：在二十一世纪又兴起了一场运动——五旬节灵恩运动（Pentecostals），五旬节派的人把他们的起源追溯到堪萨斯州的托皮卡（Topeka）（虽然类似的事情在南加州的阿苏萨街差不多同时发生）。在二十世纪初期，这个教派没有得到任何一个宗派的认可，但是现在大多数人认为他们已经成为美国基督教界以及世界基督教范围内成长最快的运动。二十一世纪初的现在，圣洁运动已经演变到五旬节运动，对每个团体“特色”的强调已经导致不平衡——过于强调我们的分歧而不是我们的共性。

   宗派特色：罗马天主教强调圣礼和传统。东正教突出礼仪和奥秘。路德宗以神的话语和信心为中心。长老会坚定依靠神的主权。圣公会关注围绕《公祷书》进行的敬拜形式。浸信会把经文、归信和洗礼放在优先位置上。贵格会呼吁要有内在的光，而卫理公会宣称要有一份发自内心的宗教。圣洁运动强调敬虔和与世俗分离。恢复运动者探索新约教会的根源，而五旬节派渲染圣灵的能力和表现。如此之多的团体，如此丰富的特色，如此众多的分歧。我们能否说这些都符合以弗所书4章中关于“一主一洗一信”的宣告？上述的每一种主要团体当中都存在着数十个不同类别，所以今天在这个国家以及世界范围内有成千上万个宗派。有些人已经放弃想要弄清楚这些东西的尝试，厌倦了历史和承传的问题。

   然而，因着乔治·怀特菲尔德的强调，正如我们所指出的那样，第一次大觉醒是朝二十世纪声名鹊起的普遍的福音派迈出的一步。在二十世纪早期，人们对理查德•尼布尔（H. Richard Niebuhr）的重要著作所做的回应证实：对许多人来说，“如此之多的宗派”确实是一个问题。这件事反映出当今的主流思想认为宗派制度作为一个整体是失败的；甚至有些人竟然说宗派制度是有罪的，容易引起纷争和有害的东西。许多人承认分门别类，特别是没有必要的分门别类是没有益处的。但是我们必须意识到尼布尔所说的“宗派制度代表基督教的道德失败”所表达的更多的是对社会学差异和每个宗派内部的族群认同的关注，而不是对教义差异的关注。

   神学上的差异：人们通常认为神学上的差异会帮助人们理解和定义各个宗派。但是，神学问题，如加尔文主义和阿米念主义，并不是看待各个宗派的发展的唯一视角。某些教义上的不同侧重点确实难以彼此融合。也许理解宗派差异的较好方式不是去问谁是加尔文主义者，谁是阿米念主义者，或者谁是前千禧年派，谁不是前千禧年派，而是从教会体制、教会组织方式、教会结构和教会治理方式这些视角去关注我们的不同。

   教派体制：历史表明，长老会、圣公会和浸信会全都不同程度地承传了加尔文主义，但是他们治理教会或区会的方式却大不相同（而且，实际上还存在着阿米念派的浸信会和阿米念派的长老会）。我们认为主教派（Episcopalians）或圣公会（Anglicans）的治理是自上而下的一个等级结构。长老会有区会（synods）和/或总会（general assemblies）从外部加以领导，以及作为教会成员的长老从教会内部实施裁决和领导。公理会（Congregationalists）和浸信会（Baptists），因着他们各自对自愿事奉和信徒皆祭司的强调，建立了某种更像是从下而上的领导方式。体制看起来绝对是理解宗派差异如何形成的首选。

   礼仪规范：不过，还有一种方式，就是通过礼仪和敬拜的窗口来了解宗派的发展。罗马天主教主张圣餐变质说（transubstantiation），而路德宗对圣餐的说法是基督的同在并没有“在”饼杯中，而是“围绕和笼罩”在饼杯上。长老会回应路德宗说，基督的灵与我们同在，但不是路德所描述的那种方式。很多浸信会的成员回应说圣餐主要是纪念性地回顾耶稣的受死。贵格会反对上述一切说法，并且根本不举行圣礼或仪式。宗派之间的主要分歧延续到教会组织、仪式和圣礼上；例如我们如何理解洗礼：是点水礼还是浸水礼？几滴水或者少许水是否足够成为洗礼？无论我们是从教会组织、社会运动、神学侧重点、体制或者敬拜这些视角去理解我们的不同，这些同样以基督的名为名的人中间的确有很大差异。

   社会学视角：也有人建议将社会学视角作为理解宗派生活的最佳角度，他们观察到有三大类教会，东方教会（东正教），罗马教会（罗马天主教），以及英格兰教会（圣公会）。其他的每一个教派团体，都被看做是从上述教会中的某一个里面分离出来的新宗派。路德宗是从罗马教会分离出来的，浸信会是从英格兰教会分离出来的，然后一直一直继续下去——同样的故事在不断重演。但是，这些脱出来的所谓净化的团体、更新运动，当它们自身也变成宗派结构时，圣灵的工作似乎往往就有所减退。当这些运动从“宗派弃儿”转变成社会上“担负责任的宗派”时，关注的重点似乎转移到了组织结构上，这会导致官僚主义倾向并且往往就远离了圣灵的工作。

   雅罗斯拉夫•伯利坎（Jaroslav Pelikan）已经敏锐地观察到在组织架构（带领基督教工作的必要载体）和圣灵的运动之间总会有一种竞争。过于强调圣灵或者过于强调组织结构都会导致某个方面的错误。在我看来，美南浸信会(SBC)对复兴大使命的呼召与此类似，这是一个以圣灵更新的工作来平衡组织结构的呼召。我们已经追溯到十七世纪看到了宗派制的起源。然后我们看到了清教主义和敬虔主义运动，从这些所谓的更新运动的内部引发了新的宗派，带来了新教宗派数量的激增，所有这些宗派似乎都在寻找更加纯净和更加符合新约时代的基督教。

   美国人眼中的宗派制：然而，正如我们所知道的，宗派制像福音派一样基本上是美国独有的现象。这不是因为宗派只能够在美国成长和增加，而是因为在美国所拥有的自由给宗派提供了空间，使其可以扩张、繁荣，并从母体中分裂出来。现在我们发现我们的宗派如此众多，几乎难以计数。宗派制和福音派一样，最好是理解为一种在美国发展出来的东西。不幸的是（我是小心翼翼并且带着一些战兢的心来说这样的话）我认为这种发展更多导致了基督教美国化而不是美国基督教化。因此我们需要以一种新的方式思考宗派问题。我们需要重新思考能够在二十一世纪带领基督教运动前行的架构。回首十八世纪美国独立战争时期，在当时的殖民地上只有三个主要宗派。几乎所有人不是公理会成员就是长老会或者圣公会成员。这三个宗派的人数占到了当时人口总数的百分之七十五。但是到了1850年，这“三大”宗派的信徒数在人口总数中的比例已不足百分之二十。在这个时候有两个新的宗派产生：卫理公会和浸信会。特别是在南部和中西部地区，这两个宗派的人数增长已经超过了其他团体。在独立战争期间，卫理公会诞生时只有屈指可数的几个人，可是到了美国内战时期它已经成长为这个国家里最大的宗派。这还没有算上在十八、十九和二十世纪来到美国的各种民族团体和其他团体所带来的宗派。非洲裔美国人的教会是由乔治•莱尔（George Lyle）和安德鲁•布莱恩（Andrew Bryan）建立的，第一个这样的教会成立于佐治亚的萨凡纳。注重自由、朝圣和盼望是他们的诗歌和讲道的特色。他们所做的工作在非洲裔美国教会和移民教会中引发了一场伟大的运动，其中很多教会都保持了非英语讲道的特色，甚至一直延续到二十一世纪。

   二十世纪的灵恩运动现在已经在一个人数迅速增长的派别中占据主导地位。我们许多人在赞美和敬拜中传唱的歌曲源自于灵恩派对于参与性敬拜的重视。这个1906年诞生在阿苏萨街的不起眼的团体现在已经遍布世界各地。一个世纪之前，当五旬节派和灵恩运动诞生的时候，它曾经是一个宗派弃儿，被所有其他的宗派看不起，威廉•西摩（William Seymour）可能从来没有想到过他们会发展成今天的样子。现在，就像前面所说的，在这个国家里甚至可能是在全球范围内只有这些团体的人数在不断增长——尤其是神召会（Assembly of God）。然而，正如我们所知，美国福音派的诞生为二十世纪所经历的分裂为福音派的诞生铺垫了道路。现在我们将我们的注意力转移到被称为美国福音派的这场运动上。

   自由主义的兴起：二十世纪初的特点是社会和文化动荡、大规模移民、城市发展以及工业化经济的变迁。社会和文化的各个方面都受到这些运动的影响，甚至包括宗教界。人们开始质疑，他们曾熟知、实践、相信和生活的基督教信仰，在这个不断改变的文化背景下，是否依然相关联。伴随启蒙运动和进化论这些运动的思想导致了自由主义的产生。在十九世纪到二十世纪交替之际，自由主义在这个国家里找到了一个由这些变化带来的强大的立足点。自由主义有影响力的塑造者包括弗里德里希•施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）、霍勒斯•布什内尔（Horace Bushnell）和沃尔特•劳舍布什（Walter Rauschenbusch）。施莱尔马赫以他的书：On Religion：Speeches to Its Cultured Despisers（论宗教──致那些有教养又蔑视宗教的人）呼求一种使基督教可以重新在受到启蒙运动影响的文化当中得到重视的新方式，试图使基督教信仰能够适应这种不断变化的文化。布什内尔建议说，我们需要把重点放在培育信徒，而不是使人归信上。劳舍布什，二十世纪初的浸信会神学家，提出要强调福音的社会应用和社会见证，而这些东西逐渐开始取代福音本身，导致我们所知的“社会福音”的产生。

   二十世纪初，这三位有影响力的塑造者在企图使基督教信仰适应社会和文化背景的变化的同时，改变了基督教信仰。他们严肃的学术著作在三位传道人福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）、亨利•沃德•比彻（Henry Ward Beecher）和菲利普•布鲁克斯（Phillips Brooks）的手中得以大众化。这三位传道人占据了纽约和波士顿地区的关键性讲坛。他们的讲道得到一次又一次的回应；他们是大师级的演讲家，他们的演讲清晰，充满自信，并且有先知风格。在1922年，福斯迪克站在他的讲坛上，建议说是时候终结基要主义了，他讲道的题目为“基要主义会取得胜利么？”。他对这个问题的回答是一声响亮的“不”。他和其他一些人相信这是自由主义要在教会里得胜的时刻。1926年《基督徒世纪》（The Christian Century）的编辑大胆地确认了这个宣告。这些普及给教会带来的变化可以描述为改变信仰以适应时代的变迁。它并非只是一种要使基督教变得与生活息息相关的尝试，也不是要让基督教重新得到重视；相反，他们改变了基督教信仰的信息。结果是他们与基督教教义的伟大历史失去连接，与“伟大的传统”失去连接。

   他们对世界的自然主义视角开始盛行。这些有创意的沟通者对超自然事物提出质疑——特别是神迹的真实性——高抬理性超过启示，也看经验的重要性超过传统。所有这些都是经典自由主义的特点，但是如果我们将这些东西都归为上个世纪就错了，因为我们看到它们的各个方面在今天正浮现出来。
   正统教派，基要派和基要主义：自由主义受到正统教派基督徒的挑战。对自由主义最有力的回击来自伟大的长老会思想家梅晨（J. Gresham Machen）。梅晨在他1923年出版的精彩著作中提出，自由主义不是基督教的一种形式。他精辟地辩论说，基督教和自由主义是不同的宗教。梅晨的著作是大师级的，文字表达清晰并且受到普遍好评。它引发了正统教派思想的复兴。面对不断变化的文化和自由主义的兴起，许多人找到了表达自己信仰的新方法。梅晨宣称自由主义不是基督教的一种形式，而是另一种宗教，只不过在教堂里找到了信徒。基本上，梅晨辩论说自由主义是空洞的，这个说法得到了尼布尔（H. Richard Niebuhr）的认同，尼布尔尖锐地指出自由主义的基本信息是：“一个没有愤怒的神借助基督没有十字架救赎的事工，带领着没有罪恶的男男女女进入一个没有审判的国度。” 但是梅晨并不是唯一一个反击自由主义的人。

   这个国家里各地区的人都对自由主义提出了更加激烈的抨击，导致对基要主义的热情不断升温。与梅晨清晰有理的正统方式不同，这些人回应自由主义的方式——最好的例子就是被称为“德州龙卷风”的南部基要主义者弗兰克•诺里斯（J. Frank Norris）——在推动他们的运动时没有俘虏任何人。基要主义从基于历史的正统教派的防御中发展出来，《基要主义》这套书的名字就是很好的说明。这卷书汇集了包括英国思想家奥尔（J. Edwin Orr），美南浸信会的穆林斯（E. Y. Mullins），以及二十世纪初一些著名的福音派和基要派领袖在内的很多人提出的有理有据且令人信服的圣经和神学论据。

   但是当诺里斯和其他一些人将这场运动的目标从基要派转变到“基要主义”时，他们改变了正统教派运动的方向，也改变了这场运动的性质。伴随着退出宗派的呼吁，基要主义成了保守、分离主义和律法主义的宗派。这个时刻，临近十九世纪的结束和二十世纪的开始，先知性大会开始登场，并且呼吁对诺里斯以及那些同意他观点的人所认为的基督教信仰的基础委身，这些包括圣经的真实无误，基督的神性，童贞女生子，代赎，基督身体的复活，以及相信神迹。但是，当基要主义者在教会里的影响力不断增加时，这个清单变得越来越长。很快，时代论，分离主义和脱离宗派等内容也被添加进了这个清单，这就使得这场运动脱离了教派实体，也脱离了从十六世纪到十九世纪一直带领基督教前行的重要组织结构。基要主义变得强硬、严苛和孤立，导致更多的宗派分裂。宗派分裂开始在全国蔓延，在北部的长老会和浸信会尤其严重。无数的长老会团体和成百上千甚至成千上万个独立的浸信会教会开始涌现在全国各地，圣经教会（Bible Churches）和其他无宗派团体（nondenominational groups）也如雨后春笋。新的宣教团体和圣经学校出现了，并带出了新的联结（network）——彼此相连的非正式联结体系。这些联结体系开始取代宗派。对组织结构的需要开始显现，而基要主义就是这样在二十世纪初的这些争议当中成长起来。

   二十世纪的美国（和英国）福音派：在二战期间（1930和1940年代），许多人开始质疑基要主义是不是像自由主义一样已经走入歧途。在葛培理（Billy Graham）、哈罗德（Harold Ockenga）、和卡尔•亨利（Carl F. H. Henry）的领导下，有些人聚到一起，呼吁要对基于历史的正统教派有更新的委身。也有人把这个运动称为“新福音主义”，它与复兴运动、敬虔主义、清教主义和宗教改革都有某些方面的连接。亨利在1947年出版的巨作《现代基要主义不安的良心》中，呼吁基要主义内部应有三个主要变化：

   基督教一定不能是反知识的；它需要认真与基督教思想传统、学术和文化相连接。
   基督教一定不能完全脱离世界，也不能完全关注世界，它必须找到一个平衡。
   亨利对基要主义内部的分离主义模式做了回应，并且呼吁福音主义不要成为分离主义也不要墨守成规。

   哈罗德评论亨利的著作说，基要主义已经失去了做神学鉴别的能力。他们不再能够分辨什么是重要的，什么是次要的。因此，哈罗德说，基要主义不能够把基督神性的重要性与反对玩扑克的重要性区分开来。建立在亨利在《现代基要主义不安的良心》中提出的三个论据之上的新福音主义呼吁一个超宗派的，以福音为中心的基于历史的正统教派，这份呼吁在英国得到了像约翰•斯托得（John Stott）、巴刻（J. I. Packer）和布鲁斯（F. F. Bruce）等人的回应。

   新的亲密团体：超宗派福音联结体系（Networks）: 始于1942年的全美福音派协会，在其成立的早期，把所有的福音派汇聚到一起组成了新的联结体系，新的联盟，并以新的方式彼此联络，脱离传统宗派实体创造出了效能。虽然大部分的人仍旧留在宗派内，但是他们的做法是一只脚停留在宗派内，另一只脚迈出去。包括美南浸信会在内的大多数宗派团体对这个新的福音派到底是有益还是有损莫衷一是。跟大觉醒和大复兴时期一样，福音派基本上绕过宗派组织工作而不是透过这些组织工作，而且他们创造了新的联结体系，做事的方式与宗派以前做事的方式不同。因此，福音派在过去60年里的发展历史，不只是认同大卫（David Bebbington）对传统信仰的四重描述（圣经的真实性，福音的独特性，归信的必要性和服事以及宣教的重要性）的人群所带来的，也是认同（至少部分认同）这些超宗派运动、特殊目的团体（按照Robert Wuthnow的说法）以及联结体系的人群共同的工作。[5]在过去的60年里，是这些互相交织的新型联结体系，而不是宗派，形成和构建了这个国家福音派的中心。

   走向重组: 正如Wuthnow在他的著作《美国宗教的重组》（The Restructuring of American Religion）中所强调的那样，向着超宗派运动的变迁是自宗教改革以来最大的变革。人们不再从路德宗、圣公会、长老会、卫理公会那些纵向联盟里志趣相投的人中寻找认同。相反，他们开始更多地与周围的其它连接认同，在诸如基要主义者、保守派、福音派、温和派和自由派这些标志上寻求认同。因此自由派圣公会和自由派卫理公会之间的共同点要比自由派圣公会和保守派圣公会之间的共同点多；同样，福音派浸信会同福音派长老会之间的共同点比自由派浸信会与福音派浸信会之间的共同点多。伴随着这种变化，美国宗教的结构重组是按照横向界线进行的，而不是按纵向界线进行的；这样就带来基督教结构的改变，它不再是人们惯常所理解的基督教结构，尤其是与过去四个世纪宗派发展的结构不同。Wuthnow还观察到特殊目的团体的崛起，这些团体有时也被称为教会机构（parachurch），它们对横向联结的形成起了很大作用。教会机构，福音和宣教机构，救援团体和社会团体，出版社，广播电台，学校，学院和神学院共同创造了新的联结和联盟。如果你看一眼全美福音派协会（NAE）的目录，你就会发现所有这些团体基本上组成了NAE的整体阵容。这些团体与世界福音派联盟这个结构松散的组织保持着连接。

   慕迪和葛培理的影响: 但是，正像是第一次大觉醒时的情形，当时乔治•怀特菲尔德向超宗派运动跨出了第一步，而慕迪（D. L. Moody）则使这个运动得到普及。慕迪是个活动家，为了推动福音传播，他想要把每个单独的事工都尽可能在各个方向上彼此联系起来。到了二十世纪，慕迪所发起的这些运动在葛培理的手中蓬勃发展起来。在这个过程当中，机构的重要性日益凸显，超过了历史上的宗派结构。因此，伴随着这些特殊目的团体的兴起、葛培理所带来的祝福、自由主义的衰落和主要宗派脱离传统的羁绊，新的运动而不是新的宗派发展起来了，福音派的人士对此倾注了心血——包括基督青年会（Youth of Christ），世界宣明会（World Vision)，青年生活领袖联合会（Young Life），学园传道会（Campus Crusade），导航会（Navigators），监狱团契（Prison Fellowship），《今日基督教》（Christianity Today），以及千千万万个类似的教会机构。

   如果我问你：“华理克（Rick Warren），查克•寇尔森（Chuck Colson），卡尔·亨利，哈罗德·林德塞尔（Harold Lindsell），和葛培理之间有什么样的联系？”对某些人来说这个问题可能不那么容易回答，然而所有这些人都是或者曾经是美南浸信会的成员。但是几乎没有人会想到他们是美南浸信会成员。他们的身份出于他们所参与的某个机构团体，某个社会网络，或者某个组织，而不是某个宗派。从历史上看，我们把马丁•路德看做是路德宗的代表人物，把约翰•诺克斯看做是长老会的代表人物，把托马斯•克兰麦看做是圣公会的代表人物，把约翰•卫斯理看做是卫理公会的代表人物，把威廉•凯里看做是浸信会的代表人物。基督教领袖通常与他的宗派身份连接在一起，但是到了二十世纪，基督教领袖（至少在福音派的圈子里）更经常与某个教会机构的身份连接在一起，或者我们借用Wuthnow的说法把这些组织称为“特殊目的团体”，它们已经改变了我们对宗派重要性的看法。

   联结体系，宗派和教会论: 福音派的运动一般被看做是一种草根运动，它是因着相似的信仰和相似的组织结构把人们聚到一起。福音派神学把重点放在圣经的真实性、释经学、启示论和福音的重要性，并做了大量工作，但是大部分的福音派神学没有很好地阐释教会论。这个弱点导致他们对教会之间如何连接以及各宗派内外教会如何连接没有一个清晰的概念，并产生了教会机构运动和教会之间联姻关系的这种不稳定。许多人认为，这是二十一世纪前十年将会把教义关注点放在教会论上的原因之一。在过去的25年里发生了一种细微的变化。这些联结体系不再以机构为基础，而是更多转向了教会结构。这种变化始于加州，主要是从加略山教会（Calvary Chapel）开始的，这个教会产生于耶稣运动（Jesus Movement）。接下来这种变化也蔓延到了比尔•海伯斯（Bill Hybels）带领的柳溪教会（Willow Creek）和华理克带领的马鞍峰教会（Saddleback）当中。于是那一代人带动了下一代人，导致我们今天熟知的各种联结体系的出现：使徒行传29章（Act 29），紧急村（the Emergent Village），渴慕神（Desiring God），九标记（Nine Marks），福音联盟（the Gospel Coalition），同为福音同为收养（Together for the Gospel, and Together for Adoption）。现在我们正处于二十一世纪的第一个十年之中，人们对宗派和宗派制度的看法都有很大改变。在1955年，当赫伯格写下他的经典著作Protestant Catholic Jew时，每二十五个参与教会的美国人中只有一个人会在一生中更换宗派。[7]到了1985年，每三个美国人中就有一个在一生当中换过宗派。今天，在2009年，这个数字是60%，这就意味着在二十一世纪差不多每个人都会在一生当中改换自己参与的宗派。我们看到的不只是对宗派忠信度的改变和衰退，还看到以特殊目的团体或者机构团体而不是宗派为其身份的人数在增加。

   宗派之争和地理位置: 这些变化改变了我们对宗派重要性的觉察，导致我们所看到的对宗派多样性的更多挑战。宗派之争已经改变。我们发现自己处于一个新的多元环境当中。虽然如此，我们仍不能忽视地理和位置的重要性。在过去的100年中，伴随着这个国家向西发展，新的运动和团体也不断向西部发展。看起来似乎美国的每一个团体和每一个宗派之间都有冲突的原因之一，是因为人们没有其他的地方可去。因此，我们看到新的全球化机遇出现了。地理位置确实改变了，但是地域代表性以及宗派影响还是保持不变。罗马天主教还是在新英格兰区域占主导地位。路德宗在中西部的北部最为普遍，浸信会是南部的主力，而荷兰改革宗分布遍及中西部。也许比地理位置更重要的因素是人们居住的城市、城镇或者地方的特点。大都市和城市里的人，与住在乡村的人，对宗派重要性的理解大不相同。巨型教会比较容易在城郊地区发展兴旺。出人意料的是，去教会的美国人中，有一半以上在不到12%的教堂里。现在城郊的巨型教会塑造了美国基督教的主要面貌。它们往往都是通用型教会，比起前几代人，宗派的标签在这里几乎没有意义。

   波士顿大学的社会学家南希•阿默曼（Nancy Ammerman），意识到这一趋势，她指出在西岸和东北部地区只有32%的人对宗派身份持肯定态度，相对来说，南方有70%的人对宗派身份持肯定态度。城市与乡村的对比差异更大：84%的乡村人口仍旧认为宗派身份很重要，而大城市和城郊地区只有不到一半的人认为宗派身份重要。还有一个与地点有关的重要因素：大部分的教堂仍位于乡村地区，而大部分的人口却住在大城市和城市郊区，这是另一个导致宗派衰退的原因。因此，除了后现代主义以及我们周围其他巨大变革和挑战对我们的影响之外，人口的迁移，以及人口中对宗派重要性持肯定态度的比例的变化对我们的影响是难以估量的，尤其是在东岸和西岸的大都市区域。

   从主流到边缘: 大部分的主流宗派也黯然迷失了方向。某些宗派已经切断了他们的历史承传，甚至更加严重的是偏离了圣经和重要的基督教传统。某些宗派不仅是后宗派，而且朝着后基督教的方向发展，他们的谈话重点都围绕在包容性和普世主义，性问题和不同宗教之间的灵性。2009年1月的盖洛普民意调查发布了一项调查结果，这个调查结果采自1955年以来每年的调查数字。在这段时间里，调查数字发生了很大的变化。2009年1月，接受调查的人中有67％的人认为宗教身份或宗派身份在衰退。固定去教会的人中有74％的人同意这种说法。此外，28％的美国人认为宗派身份“基本上已经过时”。相比之下，在1959年，有69％的美国人认为宗派身份和宗教影响力都在增加。几乎是正好对应现在说它在下降的67％人口。

   宗派制和福音主义：关于未来的问题: 那么，宗派制的未来将会如何呢？虽然宗派制在衰退，但是宗派依然很重要；结构当然有它的重要性。在本文中我不止一次求助于雅罗斯拉夫•伯利坎（Jaroslav Pelikan）关于《结构和圣灵》（Structure and Spirit）的重要著作中的内容，他始终认为基督教需要结构来承载基督教信息。但是，如果我们过于重视结构我们就会失去平衡，容易走向官僚主义。如果我们过于重视另一面，太多强调圣灵，我们就变成无组织无结构的基督教。因此，即使我们意识到了在多元背景下保持多样化的重要性，我们也必须为未来的宗派制度或者结构保留一些空间。

   宗派信念与合作: 也许对于二十一世纪来说，联结体系的重要性会超过宗派。联结体系完全符合Wuthnow关于归类和结构的描述。对许多人来说，至少在短期内，联结体系现在似乎正在取代宗派，而且也许这将是二十一世纪基督教世界最重大的变化。我相信，宗派在未来仍会占有一席之地，尤其是美南浸信会，而能够繁荣下去的宗派将依据他们关于圣经、福音以及他们的传统的信念彼此联结，同时，走出他们的孤岛，努力寻求与亲密团体和联结体系合作，并且寻求更好地理解周围这个不断变化的全球环境。学会重新与人合作是非常重要的，宗派不再把联结体系或者其他宗派看做是自己的竞争对手，反而在与其他的特殊目的团体合作时寻求共同点。在这方面我不认为我的想法不切合实际，我认为美南浸信会的未来会很光明，因为他们具备基于圣经和福音的信念以及这种合作的精神与理念。在未来岁月，要想以一种充满活力而又井然有序的方式前行，信念与合作，界限与桥梁，结构与圣灵的工作这些都会是必不可少的。这之间的张力必须保持一个平衡，既不能忽视任何一方，也不能顾此失彼。

   全球视角: 我们现在发现我们身处于这个二十一世纪的全球环境。我相信它为我们呈现了新的机遇，在这些机遇中有重大的挑战和改变。我想要说的是，这里也有充满希望的大好机会。如果我们看看周围，而我们所看到的都是诸如世俗主义，新无神论，新自由派和基要主义的反应之类的趋势和迹象，那么我们可能就会感到泄气。当我们听到关于美国基督教衰退的谈论，听到面对年轻人信奉治疗自然神论的、四面楚歌的福音派，我们可能很容易迷失方向。但是我想要说，现在是我们大家从绝望走到希望的时候了。在不失去塑造我们基督徒的传承和关键特色的情况下，现在是时候让我们认识到，我们不再需要仅仅向西半球寻求基督教信仰的未来了。我们现在需要更多思考全球化，甚至说必须思考全球化。在1900年，全世界80%的基督徒住在欧洲和美洲。但是在2000年，全世界60%的基督徒住在亚洲、非洲和拉丁美洲，这是一个不可思议的历史性改变。我们必须把注意力从这个国家内部我们自己的宗派争端上移开，我们才能看到神通过圣灵在全球范围内正在做什么事情。在二十世纪，非洲大陆经历巨大变化，基督徒人数比例从1900年的10%上升到2000年的46%。神的工作让人难以置信。现在，在非洲的基督徒人数已经超过了美国的人口数。在过去的一百年时间里，基督教在非洲已经从一千万公开信徒成长到超过3.6亿的信徒。如果这种趋势继续下去，到2025年，最保守的估计是，非洲将有超过6.3亿的信徒，拉丁美洲将有6.4亿，而亚洲将有5亿。

   到那时，典型的基督徒将会是一位居住在尼日利亚或巴西的村庄里的一位妇女，而不是1900年时的典型基督徒：一位居住在美国中西部小镇里的男人。无论是人数增长还是基督教中心的位置，变化都是惊人的！让我们不要忘记，同样的趋势也在影响着美国，因为无论在美国什么地方，宗派的增长都是在非洲裔美国人、西班牙裔美国人和亚洲裔美国人中间。让我们不要错过这一点：美南浸信会的教会的样貌尤其必须改变。上帝的圣灵在全球运行，似乎现在是时候让我们以新的目光新的方式和新的观点来看待这个国家和世界，而不是用老眼光来看待这些。当我们继续为启蒙运动和后启蒙运动的问题斗争时，我们在非洲的弟兄姐妹们每天面对邪灵和来自伊斯兰教的严酷迫害。当我们看到他们时，他们的世界似乎比你所知道或者经历的任何其他地方都更像使徒时代的基督教。

   迈向希望和重建: 但是请听听这段话：我们必须意识到我们斗争的对象不是基督徒弟兄姐妹，而是恶魔、世俗主义和不信。如果我们不把我们的眼睛从似乎已经成为大部分宗派特色的内部争吵上移开，那么我们失去的不仅是我们在基督教运动内部的合一，还会失去西方基督教运动的宣教重点。在今日的美南浸信会和福音派团体之间需要的是一种新的、委身的、符合圣经正统的、基于史实的基督教；和一份忠实的、超越年代、超越陆地、超越种族的运动，成败在此一举。在不牺牲我们宗派特色的情况下，我呼吁大家委身于福音的共性，它更为重要而且先于宗派特色存在。这种委身包括：上帝话语的主权和神圣属性，耶稣基督的神性和人性，真心地认同三位一体，福音信息的独特性，圣灵大能的工作，唯靠恩典凭信心得救赎，教会的重要性，聚集以及分散的神的子民的重要性，基督再来的盼望，生命和家庭的神圣。在二十一世纪的教会里，我们必须学习恩慈地对待我们的不同。我们很可能会在很多二级和三级重要的问题上无法达成一致。我们必须找到方法为属于基督肢体的不同年代的团体和多民族团体创造连接和归属感。

   呼求对宗派的忠信：我们还是被带回到我们最初的问题上：那么我们对宗派和宗派特色（特别是美南浸信会）应作何处理呢？我仍旧认为宗派结构对我们来说是有益的，它有指导性、知识性、连接力和凝聚力，甚至是我们必不可少的。例如，如果你认为给婴孩施洗比等到他们成年并作出信仰承诺之后再洗礼更重要，那么你可能就更适合与长老会信徒而不是浸信会信徒在一起。如果你认为参与战争与圣经传统不相符，那么你可能就会在重洗派（Anabaptists）或者门诺派（Mennonites）信徒中找到归属感。我们仍需承认，我们需要在这些共同的信仰和习俗中找到归属，因为在我们对基督教信仰的具体表达中我们仍旧无法忽视这些次重要的问题。但是，为在这个世代完成大使命的共同目标，我们必须愿意真的把这些问题看做是次要问题。我们今天还需要再次找回充满活力的正统模式。正统传承必须得到恢复，这是一个与教会的伟大历史对话的传统，这个伟大的知识传统从尼西亚到卡尔西顿，从奥古斯丁到伯纳德，从路德到加尔文，到卫斯理，到敬虔主义者，到大复兴，以至于巴刻（J. I. Packer）和托姆•奥登（Thom Oden）称它为那“唯一的信仰”，这个信仰被各地各方历世历代的人一直以来共同信奉至今。

   以那种带着悔改的诚实重新委身，我认为，将会帮助我们恢复尼西亚信经所称的那种基督教信仰的合一：教会是“独一神圣大公使徒的教会”。在这个不断变化的二十一世纪里，我们必须将自己重新委身给教会的独一性和大公性。这种委身必须有正确的品格做后盾：合一呼召我们凡事谦虚、温柔、忍耐，用爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。我相信神会帮助我们这样做。伴随着这些的将会是一种全球视角，包括在这个国家里重新致力于种族和好，等待着各国、各族、各民、各方来的人站在宝座和羔羊面前的那一天，像启示录7:9所应许和宣告的那样。信仰三位一体的基督徒，福音为中心的宣教，教会，和宗派制的未来

   那么，宗派仍旧重要么？是的！我认为宗派确实重要而且其重要性会持续下去，但条件是它们必须与圣经和正统传承相连接。我们需要信念和界限，但是我们也需要一种合作精神来构筑连接的桥梁。我们需要理解宗派承传和特色的重要性，但是我们今天更需要一种超越时代、超越板块的新的基督信仰途径。我们需要以彼此尊重、谦卑的精神来与那些在次要问题上与我们信念不一致的人共同参与服事。为了在这个世界上扩展福音和神的国度这个共同目的，与在二级或者三级重要的神学问题上与我们不一致的弟兄姐妹们携手合作、一起工作是很可行的。我们的合作需要我们脱离向内聚集的偏狭——我们尤其是可以在社会活动，文化连接，与所有信仰三位一体的基督徒公共领域（public square）有关的问题，宗教自由，婚姻，性以及生命的开始和终结的问题上一起合作。我们可以同不同宗派里以福音为中心的人一起传福音和宣教。但是，请听听这个：我们要与那些拥有共同信仰的人一起聚会，这些人不止包括那些在信仰的主要问题上与我们保持一致的人，也包括那些在体制上与我们有共性的人。如果我们在一起比我们分开时能做得更多，如果我们需要对我们工作的督责和连接（这我完全相信），如果这是真的（我认为它是真的），那么宗派结构（它反应了我们所描述的特质并且连接了这些信徒团体的工作）仍旧会在未来的日子里为我们服务，并且美南浸信会会有一个最有希望的未来。

   我们可以相信上帝会带来一股圣灵的清新之风，为我们的神学信念，我们的传福音和宣教工作带来更新，为我们的教育和服事带来复兴，这样我们就可以在爱和谦卑中彼此联络，形成真实的团契和共同体，并且，不错，尤其为美南浸信会，也为其他宗派带来新生命。我们不仅为重新委身于富有教义、信念和勇气的正统信仰而祷告，正如许多全球教会领袖已经做出的榜样，也为能够在全世界面前做见证的真诚的信仰实践祷告，特别是对处在放弃基督信仰边缘的西方世界。请你与我一起祈求上帝，赐给我们一份对福音、教会、圣经真实性的更新的委身，让这份委身在福音派和宗派（特别是美南浸信会）之间塑造出共识，为全球教会和神的子民的益处带来真实的更新和更新的合作精神。让今天真正成为我们从绝望走向希望的日子。让我们携手共进，推动福音并且相信神会透过我们的工作结出果子，带来教会的更新，使联结体系和结构上的合作成为可能，忠实于我们宗派和宗派实体，为了神的国度能够在地上拓展，为了我们伟大上帝的永恒荣耀能得以彰显。

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4. 司徒桐教授的精采人生

   司徒（复姓）桐先生于2008年12月23日病逝，享年97岁。2001至2006年笔者曾在北京西路华瑰园小区物业工作，由此结识了当时居住在小区、90岁高龄的南京神学院英文教授司徒桐退休后两度被学院返聘，带研究生班。因爱好写作，我多次对他进行采访，对这位高龄老人的精采人生有了较多的了解。

   司徒桐先生1911年出生于韩国首尔的一个华侨家庭（祖籍广东），20年代在烟台师专（教会办的学校）读书，打下了扎实的英文基础。后供职于韩国首尔基督教青年会。1933年，因其出色的英文基础，被推荐回国，在上海基督教中华青年会全国协会工作，任英文速记员，兼管档案 。后曾在上海沪江大学读书。1937年12月，日军进攻南京，制造了惨绝人寰的“南京大屠杀”。之后，司徒桐先生曾保管过费吴生（ 基督教南京青年会｛西方｝干事，与多位外籍友人设置安全区，保护了大量南京难民。司徒桐与费吴生两人多次在上海的会议上见过面。）记录的英文南京大屠杀文字资料。

   抗战时任西安慰劳盟军委员会主任
   1941年12月，太平洋战争暴发后，司徒桐先生奉命携妻秘密转移去重庆。途中的1942年1月，在江西赣州应邀参加当地的一个盛大晚会，有幸与蒋介石的大公子蒋经国及夫人蒋方良女士一同观看演出。那时蒋经国任赣州专员兼保安司令。司徒桐先生在重庆工作半年后又调至西安，任西安青年会事工干事。在十分困难的条件下，他积极参加抗日爱国救亡活动，如开展抗日募捐、组织抗日戏剧表演、开办体育培训班、英文培训班、慰劳盟军（陈纳德领导的美国飞虎队有部分兵力进驻西安，曾远距离奔袭轰炸日本本土。）等活动。另外他还经常参加西安市重要的军政外事活功，担任英文翻译，接待过英国军事代表团、英国议会代表团（顾维均外长陪同，司徒桐与代表团一起进驻西安著名的京西宾馆。），还成功地组织了一场有驻西安美军参加的中美蓝球友谊赛。此外他还多次给陕西省省主席祝绍周、省党部主任谷正鼎做过翻译。后来西安省党部颁给他一份西安市各界慰劳盟军委员会主任委任状。1944年夏，全国青年会在四川成都召开会议，并点名要他参加。西安至成都有500多公里，公路交通十分不便，加上经费紧张。司徒桐先生打电话给谷正鼎，求助搭乘飞机去开会。谷及时做了安排。司徒桐在西安机场上了一架美国援华的专机，在机上巧遇他的英文培训班学生石静宜小姐（西北富豪、纺织大亨石风翔之女；石风翔曾给慰劳盟军委员会捐过款。）和她的夫君、蒋介石的二公子蒋纬国（青年军第206师的一位营长）。蒋纬国十分健谈，知识面广，丝毫没有委员长公子的架子，加上他也信仰基督教，英文也很好，又在上海读过书，更拉近了彼此之间的距离。他们三人是一路谈笑风生。飞机到达汉中上空时出现了一点故障，蒋纬国安慰司徒桐先生别紧张，飞机只是一点小毛病。飞机安全降落机场后，蒋纬国夫妇到站下机，他们热情握手道别。机场方面又安排另外一架专机送司徒桐赴成都。

   新中国上海、南京显身手
   抗战胜利后，司徒桐先生赴美国春田大学留学二年，主修社会科学，副修体育，获学士学位。毕业回国后又回到上海工作。解放初，司徒桐先生和球员王中成编译了国内首部“国际羽毛球竞赛规则”。他还举办了一期我国最早的由学生、营业员、银行职员等基层群众参加的羽毛球培训班，推广羽毛球运动。不久，上海市体委又邀请司徒桐先生举办了一期羽毛球培训班和羽毛球裁判员培训班。早期的全国羽毛球比赛裁判员，多是司徒先生的学生。

   1960年初，为方便给患病的妻子在南京脑科医院就诊，司徒先生从上海调南京市体委工作，任中山东路体育馆指导组组长兼羽毛球教练员，曾以教练员的身份率江苏省羽毛球队参加全国比赛，获男子双打第二名。1962年，在南京神学院院长丁光训的力荐下，司徒桐先生又调南京神学院工作，任英文教师。1963年10月，第一届国际“新兴力量运动会” 在印尼举行，为了与国际体育运动接轨，中国代表团首次派出击剑队参加比赛。为了备战运动会，国家体委特委托一位击剑教练（印尼归国华侨）来南京解决英文版“国际击剑竞赛规则” 译中文的难题。南京市体委主任汪大年，将这一重任交给了司徒桐先生。他用了两天时间，将约2000字的译文翻出。由于对击剑运动陌生，他又与教练斟酌修改击剑专用术语，直至准确无误。为此国家体委付给稿酬50元，这在当年相当于他一个月的工资。

   1971年10月，中国恢复了在联合的国一切合法权利。1972年至1977年，外交部委托北京、上海、南京等地高校，将部分联合国英文文件译成中文存档。南京承担翻译任务的高校有：南大、南师大、南京神学院。神学院参加翻译的教师由司徒桐先生领衔，徐如雷、陈泽民、莫如喜、骆振芳、韩彼得、孙汉书等参加。
   1977年1月，在周总理逝世一周年之际，省外事办特请南京神学院将南京市博物馆、南京市文管会编写的《敬爱的周总理在梅园新村》一文（约6000字，1976年12月在《人民日报》全文发表。）译成英文。那时神学院还处于停课状态，教职员工正集中参加“统战学习班”。丁光训院长授命后，组成由司徒桐领衔，莫如喜、骆振芳三位英文教师参加的翻译小组。当时在南京诸多高校中，神学院的英文师资力量很强。翻译小组怀着对周总理无比崇敬和怀念的心情，齐心协力，加班加点，用了三天时间将译文高质量地翻译完毕。译文署名为“钟文”，钟指南京，文指三个文人合作。

   晚年仍为外事工作做贡献
   1986年秋，为了推动我国蓝球运动走出国门，国家体委在南京举办了一期全国蓝球教练员培训班，特邀请了两名美国同行任教。为了圆满完成这次培训任务，更好地向美国老师学习，南京市体委请司徒桐先生担任首席英文翻译。司徒桐先生不负众望，以准确周到的服务，受到中美双方教练的一致好评。 1988年，司徒桐先生被学院评定为英文教授。80年代末，日本国内出现了一股否认南京大屠杀的逆流。一天一位日本学者来访，询问司徒桐当年费吴生南京大屠杀英文史料的真实性问题。司徒桐说：“费吴生南京大屠杀的史料是真实的，我那时在上海亲眼见过。” 日本学者又问：“谁能证明你当时的身份？” 司徒桐答：“梁传琴能证明，他当时任全国协会宗教干事，后客居美国”。一年后，这位日本学者第二次来访，并带来了日本电视摄像记者，对司徒桐保管过费吴生南京大屠杀史料一事做了一档专访。两次来访由南京市宗教局有关人员陪同，南京青年会干事刘德昌也参加了会见。

   1986—1993年，司徒桐先生任基督教南京青年会执行干事、总干事；在此期间曾率团访问日本的东京、名古屋、横滨青年会。之后，担任南京青年会董事及顾问，多次接待外宾来访，并应邀参加多个来南京访问的外国体育代表团的接待、翻译工作。90年代曾和一位二战期间在西安结识的美国飞虎队老兵建立了联系，后与其子女有过交往。

   （照片说明：1.2006年7月，司徒桐先生以95岁的高龄正式结束学院返聘，学院设宴欢送，原全国政协副主席、原南京神学院院长丁光训亲自作陪。2.2008年1月7日，司徒桐先生在家中接受笔者的采访。）

   作者：曾昭华
   手机：15077848522
   谨 以 此 文 纪 念 教 师 节

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