小群，地方召会

倪柝声和李常受及地方召会是中国基督教历史的一个重要部分，它展示了神在中国这片土地上的作为和恢复。倪柝声和李常受及地方召会也对全球基督教产生了深远的影响，他们提供了一种回归新约教会模式和享受基督丰富的途径。例如，他们倡导每个基督徒都应该有每日读经、祷告、赞美、交通和传福音的生活，并且积极参与教会的聚会和事奉。他们也强调基督徒应该有一个团体的生活，互相爱慕、关怀、服事和建造，并且在一里内设立小组聚会，以便更好地照顾每个信徒的需要。他们还鼓励基督徒去各地开展福音工作，并且培养年轻一代成为合神心意的人。

倪柝声和李常受是两位华人传道人，他们在中国大陆,台湾和海外建立了地方召会的工作，强调基督徒的主观经历、生命树的信息和教会的恢复。出版了许多关于基督、灵、生命、教会的著作，影响了无数的基督徒。他们的出版机构水流职事站和台湾福音书房，将他们的信息翻译成多种语言，为基督徒提供了丰富的属灵资源。他们的职事强调信徒的主观经历、对基督的认识和享受，以及召会作基督身体的建造。他们也倡导一城一会的原则，认为教会应该是一个生机的身体，来彰显基督。本文将简要介绍他们的生平和思想纲要，以及他们所面对的争论和诉讼。倪柝声和李常受及地方召会的历史是中国基督教的一个重要部分，它展示了神在中国这片土地上的作为和恢复。倪柝声和李常受及地方召会也对全球基督教产生了深远的影响，他们提供了一种回归新约教会模式和享受基督丰富的途径。

倪柝声（1903年11月4日－1972年5月30日），原名倪重荣，倪述祖，英文名Watchman Nee，他出生于广东汕头一个基督徒家庭，1916年就读于福州三一学校，1920年在福州天安堂听了余慈度医生的讲道而信主，并奉献了自己的一生。他在20世纪上半叶创立了“倪柝声事工”，也被称为“小羊教会”或“地方教会”。他在青年时期就开始传道，并且接触了不同宗派的教会。他的传道受到普利茅斯英国弟兄会的影响，在1922年在福州发起了教会的聚会活动，被认为是地方召会运动的开端。他在中国各地建立了许多教会，并培训了大批的圣经学生和教会工作者。他出版了许多阐述圣经的书籍，其中最著名的是《属灵人》三卷本，分别论述了属灵生命的三个阶段：自然人、属灵婴孩和属灵人。将基督徒分为三种类型：属肉体的、属魂的和属灵的，并指出如何从属肉体和属魂进入属灵的境界。特别是王永信、王明道、倪维理等人的同工。他也阅读了许多西方神学家和属灵作家的著作，如马丁·路德、约翰·卫斯理、乔治·穆勒、查尔斯·司布真、安德鲁·默里等人。他在1927年开始出版《基督徒报》，并且在全国各地巡回讲道，建立了许多地方召会。他在1934年到欧洲考察教会情况，并且与英国弟兄会的领袖之一王尔德相识。他在抗日战争期间被上海教会的同工定罪并革除，有6年之久不能尽职。1948年，他恢复尽职，并且开始在上海友华村进行一系列的训练。1949年，中共建政后，他被捕入狱，并于1972年在狱中殉道。他因信仰被当局逮捕并关押在监狱中，直到1972年去世。他在狱中写下了许多信件和文章，后来被收集成《倪柝声文集》二十卷本。

倪柝声在他的一生中，经历了许多艰难和逼迫。他曾被国民党政府以叛国罪名监禁了八个月，也曾被共产党政府以反革命罪名监禁了二十年；还曾被西方的传统教会排斥和诋毁。但是，他始终坚持他的信仰和使命，不断地传播福音和建立教会。倪柝声与基督徒聚会的地方，有时是在家庭中，有时是在租用的房间或建筑中，有时是在野外或山上。他不认为聚会的地点有什么重要性，只要能够敬拜神和彼此相爱就可以了。他也不认为聚会的形式有什么固定的规则，只要能够遵循圣经的原则就可以了。倪柝声与基督徒聚会的目的，是为了增进对神的认识和经历，以及加强对弟兄姊妹的关爱和服事。他鼓励基督徒参与聚会的各种活动，如唱诗、祷告、读经、分享、交通、祝福等。他认为这些活动都是神赐给教会的恩典和丰富。倪柝声与基督徒聚会的结果，是见证了神在中国和全世界的作为和荣耀。他所建立的地方教会，在各地生根发芽，成为一个庞大而活跃的基督徒群体。他所撰写的书籍和讲道，也被广泛地传播和阅读，成为许多信徒成长和装备的资源。

李常受（1905年9月3日－1997年6月9日），原名李长寿，英文名Witness Lee，是倪柝声的主要同工之一，也是地方召会运动的继承者和推动者。出生于山东省蓬莱县一个基督徒家庭。他在19岁时接受了汪佩真传道人的福音，并且奉献一生。1925年在天津接受了倪柝声的聚会，并成为他的得力助手。他曾在上海、南京、北京等地建立和牧养教会，并参与了倪柝声的许多训练和出版工作。他在1932年与倪柝声相识，并且成为了他在中国最亲密的一位同工。1934年，他与倪柝声一起迁居上海，并在那里建立了一个大型的聚会所。1949年，他随倪柝声一起去台湾，并在那里继续推广地方召会运动。将他们的异象和实行带到中国以外的地方。倪柝声也指示李常受继续其文字出版工作。李常受忠心执行此一托付近五十年，借着他的劳苦，台湾的召会在短短五年内，从三百五十人增加到两万人，东南亚各地亦有召会兴起。1955年，他开始到东南亚、欧洲和美洲等地巡回讲道，并在1962年定居美国。1972年，倪柝声在中国监狱中去世后，李常受继承了他的职事，并将地方召会运动推广到全世界。他也出版了许多阐述圣经和属灵真理的书籍，并创办了神学院和出版社。李常受也在《恢复时代》一书中，总结了神在历代对教会恢复的工作，并指出今天基督徒应该有的立场和行动。他曾在华北和上海等地传道，并且负责倪氏的文字办公室─上海福音书房。1949年，倪柝声和其他同工打发李常受到台湾去，他也出版了大量的圣经注释和属灵书籍，其中最有名的是《生命读经》一百卷本，对整本圣经进行了详尽而深刻的解释和应用。对整本圣经进行了逐章逐节的注释，并从生命和建造的角度揭示了圣经中隐藏的奥秘。李常受在《神圣三一》一书中，详细阐述了三一神与基督徒生命之间的关系，并提出了“神人”（God-man）这个术语，强调基督徒应该活出神圣与人性相调和的生活。今日他们的职事产生了三千多处的地方召会，遍及全球六大洲。倪柝声和李常受的思想纲要可以概括为以下几点：

• 主的恢复：他们认为基督教会历史上经历了堕落和分裂，需要主的恢复，即回到新约中神的原意和目标。他们认为主的恢复是一个持续的过程，不断地恢复神在圣经中所启示的真理和实行。
• 神的经纶：他们认为神有一个永远的定旨，就是要得着一个团体的彰显，就是基督与召会。他们认为神的经纶是神在六个时代中所作的一切，以完成祂的定旨。这六个时代分别是创造时代、堕落时代、赎回时代、恢复时代、国度时代和新天新地时代。
• 成神论：他们认为神的目标是要使人成为祂生命和性情的彰显，但不是祂神格的分赐。他们认为信徒重生后，就有了神的生命和性情，但还需要经过变化、构成、成熟和建造，才能达到神所要求的水平。他们认为成神论并不是异端或异教，而是圣经中清楚的启示。
• 地方立场：他们认为召会应该按照一城一会的原则建立，即在每一个城市中只有一个召会，不分宗派或派别。他们认为这样可以保持召会的一，并且避免了人为的组织和制度。他们认为召会应该是一个生机的身体，每个肢体都有功用，并且彼此相顾相供应。

倪柝声和李常受在他们的职事中也面对了许多争论和诉讼。他们被一些基督教团体和个人指控为异端或邪教，甚至被起诉上法庭。他们也被一些地方召会内部的信徒反对或离弃。然而，他们始终坚持自己所看见和所传讲的异象，并且信靠主来保守自己和召会。他们也不断地寻求与其他基督徒之间的交通和合一，并且尊重每个信徒对主的良心和感觉。地方召会认为这样可以体现基督身体的一和见证神的统治。地方召会也重视基督徒的生命成长和属灵经历，以及对圣经的正确解释和应用。地方召会的信仰和实行主要来源于倪柝声和李常受的著作和讲道。

地方召会是倪柝声和李常受所倡导和建立的一种基督教团体形式，主张按照每个城市或地区作为一个教会的原则来聚会。地方召会是一种基督教的实践方式，它强调每个城市只有一个教会，不设立任何宗派或机构名称，只以所在地的名称称呼自己，如“北京召会”、“台北召会”等。地方召会强调基督是教会的元首，圣灵是教会的引导，圣经是教会的根据，信徒是神的祭司，应当平等地事奉神和彼此相爱。地方召会也重视对圣经的深入研读和对基督生命的经历和享受，以及对神永远定旨的认识和实行。地方召会在中国大陆、台湾、香港、美国、欧洲、非洲、南美洲等地都有分布，并形成了一个广泛而紧密的交通网。据估计，目前全球有超过三千万信徒参与地方召会的聚会。

李常受是地方召会继倪柝声之后的第二位同工，出版机构水流职事站的创建者。在中国大陆时期，曾是倪柝声同工之一，在煙台和上海等地工作；因時局關係，倪柝声知道他的光景，着他移居海外，以后在台灣並全球各地建立了“地方召会”。李常受接受部分倪氏之真理教導，注重基督、灵、生命、教會，信徒的主观经历、在生活中对基督的主观認識與享受，並建立基督的身體。倪氏從聖經清楚認識，教会不是一个无生命的组织，而是一个生机的身体，来彰显基督。李常受的父亲李国重在东北长春开垦，母亲孙氏是蓬莱城内一个美南浸信会家庭的第三代基督徒，接受过教会学校的教育。李常受在家中排行第六，1914年母親帶着李常受與弟弟長恩迁居烟台，其母靠为西教士帮佣养育子女。李常受在南浸信会小学中接受了三年多教育，至1918年被迫辍学作童工养家，同时读夜校补习英文。1923年其父病故他乡。其寡母出售祖产，使其得以就读于美北长老会在烟台毓璜顶开设的益文商专。

1925年4月，李常受19岁，正在益文商专求学期间，女传道人汪佩真到烟台讲道，传讲《出埃及记》脱离法老辖制的信息，李常受因此接受福音，并奉献一生。李常受在中华自立会受点水洗礼，但是不久离开，此后7年，李常受在当地的弟兄会（牛顿派）聚会，学习用寓意解经的方法研读圣经中的预言和预表，他勤读圣经，同时还订阅福建一位青年基督徒倪柝声出版的《基督徒报》，开始接受倪柝声的观点，并在1930年接受弟兄会传教士布纳德在海中施行浸礼。1932年，倪柝声到山东济南、烟台和黄县访问，李常受在烟台接待他，7月，在倪柝声离开烟台返沪的当晚，李常受就为一位中华自立会的信徒施浸，不久，脱离原属宗派、加入李常受家中擘饼聚会的人数增加到14人，这样，李常受在家乡山东烟台建立了中国北方一处地方召會。次年，聚会人数增加到近百人，租用了聚会所，汪佩真和倪柝声也访问这个新成立的召會。烟台召会的人数增加后，李常受感到需要全時間投入召会工作，但是考虑到当时召会财务供给的现实状况，他经历了长时间艰难的内心挣扎。1933年8月21日，李常受终于决定放弃英商仁德洋行的高薪职位，全时间投入召会工作。李常受立刻受到第一份邀请，前往长春传道，兴起东北第一处地方召會。当他从东北返回烟台时，洋行經理再請李常受回去工作，並且願意給予加薪，此事讓李常受相當猶豫，但猶豫的同時又收到倪柝声在8月17日写于从欧洲回国航行途中的信件，也建议他全時間事奉召会。

1934年，他移居上海，开始与倪柝声同工。负责帮助李渊如编辑「通问汇刊」和《基督徒报》。1935年底，倪柝声打发李常受全家移民到天津英租界耀华里，开展北平、天津两地的见证。年长的女同工汪佩真和他配搭，在北平协和医院得到一批护士信徒。倪柝声本人也很重视平、津的工作，1936年1月亲往天津，释放《正常的基督徒信仰》的信息。这一时期，李常受也前往中国西北部的山西、绥远等省从事福音工作。1937年抗日战争爆发，战争期间，交通阻断，李常受滞留在家乡烟台。1940年，李常受到上海参加倪柝声主持的友华村训练，接受倪柝声关于“建造召会的蓝图”，即召会实际的事奉治理规划，回到烟台后即照此实行，设立长老室、执事室。当时在中国各地地方教会中只有上海、烟台二处如此实行[14]。1942年，倪柝声由于帮助其弟弟经营中国生化制药厂而被上海教会的同工、长老定罪并革除，有6年之久不能尽职，上海召会情形低落，不久由于日本军方的压力而停止聚会。在倪柝声被革除期间，李常受继续殷勤地积极工作，并且传讲生命树的信息，尽力不让上海的情形波及烟台。自1943年1月1日起，烟台大复兴，连续聚会100天之久，有800位信徒全人奉献，其中许多信徒移民去绥远（今内蒙古）和东北传福音。烟台召会的复兴震动了日本占领军，他们怀疑其中有政治企图。5月，李常受被日军拘禁一个月，此后发现他仅是一个“耶稣迷”而将其释放。但是李常受在入狱时感染了肺结核，因此卧床休息两年半时间。1944年10月，他秘密逃往青岛，在青岛教会龙山路4号聚会所休息养病两年之久。

1946年，第二次世界大战结束以后，李常受的肺病也痊愈，但是这时山东的大部分地区为八路军占领，召会工作受阻；这时，张郁岚和俞成华、汪佩真都邀请李常受南下，帮助恢复南京和上海的地方召会。于是他将家眷搬到南京，自己以上海为主，兼顾南京，他在两地传讲生命树信息，使两地下沉的信徒得到释放，特别是使李渊如、张愚之、杜忠臣等同工、长老得到恢复。1947年底到1948年初，应香港、广州、汕头、厦门、福州各地召会邀请，李常受、汪佩真南下访问这些召會，使得复兴扩展到这些地方。另一个重要的收获，是在福州聚会结束以后，李常受和汪佩真前往海关巷倪家[17]，邀倪柝声在福州尽讲道的职事，随后又在4月，倪柝声接受李渊如等人的道歉，并正式在上海恢复他话语的职事，带进了更大的复兴。1948年和1949年，倪柝声在福建鼓岭举办了2次训练，李常受则留在上海，负责建造上海教会南阳路145号聚会所。

1949年5月，在上海政局变化前夕，倪柝声为避免地方教会同工们有可能被一网打尽，並知道李常受因受過日本人的關禁，心中對留下有所作難，他也在聖徒中，表示過一點他的看法，故此就認為他離開為宜，於是建議他前往台湾开展工作。虽然当时台湾的福音开展及基础设施与上海相比仍有相当差距。李常受到了台湾后，未几就在台北仁爱路买地盖造容纳300人的会所，并于1949年8月1日正式在这新会所开始聚会。由于大力开展福音运动，许多自中国大陆迁居台湾者被吸引加入地方教会，到1955年，几年间信徒从500人增长到5万人。教会聚会所的人数在台湾一直仅次于长老会。根据2001年统计，信徒人数为91,442人，属于669处地方召会。其中仅台北市召会一处，拥有70处聚会所，数万信徒。李常受在台湾也仿效倪柝声在大陆的做法，训练全时间事奉者。他的名著《生命的认识》与《生命的经历》即为这一时期的著作。

1955年和1957年，英国内里生命派领袖史百克两次访问台湾教会，及后由于在地方教会立场问题上与李常受产生争论，最终决裂。台湾地方教会中一批青年同工，包括史伯诚、林三纲、徐爾建、魏建章、何广明等人，认同史百克的教会观，及後在嘉义、台中、高雄、新竹、基隆等地，并有相当信徒拥护。李常受因此心里极为不滿。1958年李出访美国，回台后，终在1965年停止了他們同工和長老的職事，并指责他们分裂台湾教会。此前，约1963年，在台北编辑室服事的邵遵澜和台湾省籍的同工张贵富先后自动离开地方教会。台湾石门水库教会和侯秀英因为接纳上述分离者，也被定罪，脱离地方教会。而自1965年起，香港地方教会内也出现裂痕。香港教会的长老魏光禧支持李常受所謂海外工作“工头”地位，而另一位在1949年由倪柝声設立為香港教會的长老陈则信则认为，李常受絕非“工头”，地方的教會是各自向主負責的，並指出李所傳講的有不合聖經真理。1970年因李從台灣抵香港，要主領特會，跟隨他者要佔用天文台道香港教会尖沙咀聚会所，促使原在那裏聚會，並反對李的，因會所之使用权出现争执，及後并公开分裂。后来，曾与李常受在上海和美国的同工江守道也因李之地方教會誤論与李分开。

菲律宾也是1950年代李常受另一个尽职的重点地区。缪绍训原是倪柝声1920年代在福州时期的同工，1935年兴起马尼拉教会。自1950年起，李常受定期前去讲道，并且安排服事，使马尼拉教会兴盛起来。但是缪绍训不接受地方立场的观点，最终马尼拉教会在1961年分裂。而李常受的同工又向马尼拉以外及各岛屿开展，兴起数百处地方教会。1958年和1960年，李常受访问美国，访问洛杉矶、旧金山和纽约的基督徒。他帮助建立洛杉矶地方教会。1962年，李常受在洛杉矶带领特会，传讲《包罗万有的基督》，把主的恢复带到美国。1965年他成立水流出版社（后作水流职事站，安那翰），主要出版他和一些倪柝声的著作和信息。他召开许多特会，主要在美国和亚洲。这一时期，為區隔召會與其他基督教團體的不同，李常受陆续重新翻譯基督名詞，如1958年的“吃喝享受主”，1966年的“呼求主名”和“直读直祷”，1968年的普遍申言，1969年的“七倍加强之灵”，1971年“身体的基督”，1980年“神新约的经纶”等等。在此基础上，自1974年（69岁），他开始了工程浩大持续了22年之久的解经训练——生命读经，到他90岁的时候。在李常受的努力和影响之下，陆续在各大洲许多国家建立了数千处地方召会。

李常受是一位在中国出生的基督教领袖，他于1925年开始传道，后来移居美国。他的教导被称为“恢复”，强调基督徒的生命和经历，以及对圣经的恢复解释。他还倡导基督徒的一致，反对任何宗派或组织的划分。回到新约时代的教会实行和真理。他的追随者被称为“地方召会”，因为他们不使用任何宗派或组织名称，而是以所在地区的名字来命名教会。李常受和地方召会在过去几十年里，曾经面对过多次的教义争论和法律诉讼。他们被指控是异端、邪教、专制、分裂和独裁。这些指控引发了一系列的教义争论和法律诉讼，涉及版权、名誉、信仰自由等问题。本文将简要介绍李常受以及地方召会面对的一些主要的教义争论和法律诉讼，以及他们如何应对和回应这些挑战。他们的对手包括其他基督教团体，如基督徒反邪教协会（CCAA），以及一些学者和媒体人士。这些争论和诉讼主要涉及以下几个方面：

• 李常受是否是一个异端或邪教领袖，他是否否认了基督教的核心信仰，如三位一体，耶稣的神性，救恩的恩典等。例如，CCAA曾经在1977年出版了一本名为《神的恢复与邪教》的书籍，指控李常受否认了三位一体的教义，认为父神、子神和灵神是三个不同的神，并且将自己视为第四个神。李常受和地方召会对此进行了反驳，并出版了一本名为《关于三一神论的辩护》的书籍，阐述了他们对三位一体的理解，并指出CCAA对他们的教导有误解和歪曲。
• 地方召会是否是一个独裁或专制的组织，它是否控制了信徒的思想，行为和财产，是否剥夺了信徒的自由和权利。例如，一些前地方召会成员曾经在1980年代向美国《时代周刊》提供了一些证词，称他们在地方召会中遭受了精神上的虐待和操纵，被迫放弃了自己的家庭，工作和财产，并且被禁止与外界接触。《时代周刊》于1989年发表了一篇名为《李常受与他的地方召会》的文章，揭露了地方召会的内幕。李常受和地方召会对此提起了诽谤诉讼，并在1991年获得了胜诉，迫使《时代周刊》道歉并赔偿损失。
• 李常受和地方召会是否对其他基督教团体和个人进行了诽谤，诋毁，威胁或骚扰，是否侵犯了他们的声誉和权益。例如，一些基督教出版社曾经出版了一些批评李常受和地方召会的书籍或文章，如《李常受与恢复运动》（1985），《恢复运动：一个历史与神学评估》（1992），《恢复运动：一个福音派观点》（1998）等。李常受和地方召会对此采取了法律行动，并在一些案件中获得了胜利，迫使出版社撤回或修改了一些不实或不公平的内容。

这些争论和诉讼在不同的国家和地区发生过，有些已经得到了法庭的判决或和解，有些仍然在进行中。李常受和地方召会一直坚持自己的立场，认为他们是被误解和迫害的对象，他们只是忠于圣经的教导，并没有偏离正统的基督教信仰。他们也指出，他们与其他基督教团体有许多共同点，如相信圣经是神的话语，相信耶稣是神的儿子和唯一的救主，相信圣灵是神的灵等。本文旨在介绍李常受以及地方召会面对的教义争论和法律诉讼的背景和概况，并不代表作者的观点或立场。希望读者能够客观地了解这些事件，并自行判断其真实性和合理性。

严格的说，“地方召会”根据其教会论认为，不论根据新约圣经中的范例，或是早期教会组织架构的榜样，基督教会的架构应当以“一地一教会”为原则；而教会的名称应以该地的行政单位为名称。故此，地方召会内部并没有对自己的某种特殊称号，而是以“某某市，乡、镇的召会教会”称呼。然而，外界也因此对“地方召会”有不同的称呼。这些称呼根据时间顺序为“小群”、“聚会处”、“聚会所”、“地方教会”及“召会（地方召会）”。事实上，这些不同的名词都是指向一个源起于中国，继承倪柝声神学思想的基督教团体而言。但是因着这许多不同的名称，导致外界对于地方召会的认知也产生混乱的迹象。中国大陆甚至有将“地方召会”与“神召会”混为一谈的情况。然而，地方召会名称的争议并不是着重于“地方教会”。而是着重于“某某市的教会”是否否认了其他基督教派的合法性。

李常受较新的观点在1979年传入中国大陆。地方召会中分为支持和反对的两派。反对者中包括不参加三自的福州召會长老陈恪三，和参加三自的上海召会长老唐守临、任钟祥。1984年，李常受完成新约生命读经，有感于台湾地方教会扩展缓慢，遂由美国返回台湾，推行新路（或“神命定之路”）改制，并举办台北全时间训练（1986年），推行五年福音化台湾运动。同时翻译圣经恢复本，1987年完成新约部分。新路改制遇到了相当大的阻力。1987年到1989年，地方教会出现全球性的风波。美国安那翰教会长老英格斯约翰（John Ingalls）、德国斯图加特教会长老苏民强、香港教会长老封志理均在这时公开反对他。

1980年代地方教会全球性的风波刚刚过去，东欧国家和苏联发生政局变化。李常受抓住时机，推动美国和台湾等地信徒移民，在1991年前往开展，迅速建立许多处地方教会。1994年2月20日，在「新春华语特会」中，年已89岁的李常受又發表了所謂圣经中的“神圣启示的高峰”：“神成为人，人成为神”，謂神成為人，为要使人在生命和性情上（但不在神格上）成为神。次年，完成全部66卷新旧约圣经的生命读经，又对新耶路撒冷作出全新的系统解释。在1990年代，他释放的其他重要主题还包括神完整救恩的法理一面和生机一面、基督在祂三个神圣奥秘时期的丰满职事、神与人的联结（union）、调和（mingling）与合并（incorporation）等，又开始被称为“结晶读经”的解经系列，在他去世之前完成了雅各书，雅歌、约翰和罗马书结晶读经。1997年2月，他在最后一次特会中，释放了《在生命中作王》的信息。1997年6月9日，李常受在美国南加州安那翰去世，享年92岁，一生事奉65年。

根据李常受和倪柝声，主的恢复至少能追溯到马丁·路德和宗教改革，并接续盖恩夫人、新生铎夫、摩拉维亚弟兄会、达秘和普利茅斯弟兄会，继续恢复失落的圣经真理。在地方教会聚会的基督徒与所有基督徒都持相同的信仰：

• 我們相信全本聖經是神完整的啟示，字字都是聖靈所默示的。
• 我們相信神是獨一的三一神，父、子、靈同等，共存，從亙古到永遠。
• 我們相信神的兒子，就是神自己，成為肉體，成為人，名叫耶穌，由童女馬利亞所生，來作我們的救贖主和救主。
• 我們相信耶穌是真正的人，曾在地上生活三十三年半，使人認識父神。
• 我們相信耶穌是神用聖靈所膏的基督，為我們的罪死在十字架上，流血為我們成功了救贖。
• 我們相信耶穌基督埋葬三日以後，就從死裏復活（肉身上和靈性上）；並在復活裏成為賜生命的靈，將祂自己分賜到我們裏面，作我們的生命和一切。
• 我們相信基督復活後升到天上，被神立為萬有的主。
• 我們相信基督升天以後，將神的靈澆灌下來，把祂所揀選的肢體浸入一個身體裏；神的靈，也就是基督的靈，今天在地上運行，叫罪人知罪，重生神所揀選的人，住在基督的眾肢體裏，使他們在生命裏長大，並建造基督的身體，讓祂得著完滿的彰顯。
• 我們相信在這世代的末了，基督要回來提接祂的眾肢體，審判世界，得著全地，並建立祂永遠的國度。
• 我們相信得勝的聖徒要在千年國度裏與基督一同作王掌權；並且所有在基督裏的信徒，都將有分於新天新地新耶路撒冷裏神聖的福分，直到永遠。

取别于传统系统神学的架构，李常受晚年以神的经纶这个古代教父经常使用的神学名词来建构地方召会的神学思想。李常受在晚年，跟随亚他那修的榜样，恢复宣讲成神论，即神在耶稣里成为人，使人可以在基督里成为神（在生命和性情上，但不在神格上。倪柝声和李常受二人的教导都指出，按照圣经所指明之神的心意，所有的基督徒都在一个基督裡合一且无分彼此。地方召会并非一个基督教的教会组织，各地的召会均以地方名之。依据新约圣经中的教导，为见证召会的合一，基督徒在不同地方的召会里聚会，不应以不同名称、宗派为依归。按照圣经，所有新约的信徒都因着主耶稣的死，废去了一切宗派、种族、文化、社会地位、信条或其他分别。并应按照神心所愿的合一而聚集。李把这称之为“地方立场”（见地方召會），并传扬这种立场。

李的职事的某些部分引起一些基督徒的争论。例如，“地方立场”的教导很难被各基督教教派所接受。李常受关于一个教会的理论多年来一直受到观察者的批评。虽然多年以来对于李发起的地方教会与该团体的教义有诸多争议，但福音派基督教出版协会简称ECPA）却已经接纳该团体为其会员。协会总裁道格·罗斯（Doug Ross）在2003年十一月证实了这一点。该团体已经被全世界最具影响力的基督教出版者协会所承认。罗斯补充说，许多水流职事站（LSM）的批评者从未坐下来与水流职事站（LSM）就着所关心的问题进行研讨。罗斯敦促大家到水流职事站（LSM）设立的网站 www.contendingforthefaith.org 去阅读水流职事站（LSM）就有关教义上的质疑所作的响应。美国富勒神学院也对李常受的教训作出研究，认为李氏之教训（不论是他的三一论及成神论），皆合乎历史基督教正统的范畴。富勒神学院之研究声明见于香港真理书房之网页。

1985年6月26日被美国加州的阿拉米达郡（ALAMEDA）高等法院判以诽谤罪，并处以高額罰金。杰克·史巴斯（Jack Sparks）：《弯曲心思者》，汤玛斯·尼尔森公司出版。——1983年4月10日在美国18家最大报纸上，以《We Were Wrong》為題公开道歉，並停止该书出版，收回所有业已发行的书。水流职事站在1999年控告发行「邪教和新兴宗教百科」的。官司缠讼数年之后，2006年1月5日美国德州上诉法院裁定不受理。然而，水流职事站与相关地方教会仍向德州最高法院提起抗告。2007年2月16日美国德州最高法院基于涉及宗教论点駁回水流职事站的訴訟[22]，水流职事站继续上诉最高法院。2007年6月18日，美国最高法院驳回水流职事站的上訴，这场官司正式落幕。

地方召會與基督教研究所的争议，1970年代早期，美國專門研究異端與邪教的“基督教研究院”（CRI）將華人傳道人倪柝聲與李常受所帶領的地方教會定為“偏激的基督教团体”。到2009年12月份，基督教研究所發表題為「我們錯了 （页面存档备份，存于互联网档案馆） We Were Wrong （页面存档备份，存于互联网档案馆）」的文章，“基督教研究院以长达六年的第一手研究为基础，作出以下结论：地方教会是一个真实、正统的新约基督教会”（同上），重新证识地方召會的立場。在此文的院长前言中，汉尼葛夫汉克（Hank Hanegraaff）申明：身为基督教研究院院长，我得悉大量关于邪教、秘教及偏激基督教神学的资料，一向以为敝组织既致力于一流的头手研究工作，存档的资料应当准确无误。已过二十余年，此假设一再得到验证。但并非总是如此。七十年代早期，基督教研究院曾与巴沙迪诺夫妇（Bob and Gretchen Passantino）二位研究人士合作，对地方教会进行评估，其结果竟成了日后错误信息的主要来源。

事实真相到了二○○三年才逐渐浮现。那时，我邀请巴沙迪诺格雷琴和米勒艾略特（Elliot Miller，《基督教研究院期刊》总编辑），一同会见水流职事站的代表。在那次会晤中，我听见他们慷慨的陈词，逐项肯定地方教会被指控否认的真理。地方教会的代表一个接一个，用自己的话见证他们的信仰：他们相信只有一位神，却启示于三个永远有别的身位；相信人永远无法在本质上达到神格；相信“他们只不过是教会”，而并非“只有他们是教会”。于是，我展开了一项研究计划，其成果见于本期《基督教研究院期刊》特刊中的加长版封面故事。我们不仅在美国进行研究，收集第一手资料，甚至远赴中国大陆、台湾、南韩和英国。研究内容包括审慎地评估数以百计的书籍、文章、教会文件、影音记录，甚至法庭文件。 我们第一手研究的结果，一言以蔽之，就是：“我们错了！”

因为倪柝声身处的二十世纪初期神学界遭受到“自由主义”的严重冲击如新正统神学、自由主义神学，理性的神学批判弥漫在各大基督教派之中。在另一方面，地方召会在当时中国的宣教活动必须面对广大、没有受过教育的平民。为了避免受到自由主义神学的冲击，以及帮助没有受过高等教育的中国百姓与基督徒接受正统的基督教思想，地方召会往往舍弃许多神学界惯于使用的术语，而以例子、简单的叙述与解释的方式，将正统基督教神学的内涵与思想灌输于其信徒之中。在另一方面，地方召会也往往勇于引进西方最新的、但未翻译为中文的神学思想（如经纶（Economy）、普及性（Universality）、合并（Incorporation）等）。甚至，地方召会也关于重新翻译神学名词如：将“教会”翻译为“召会”。这也就造成外界在阅读地方召会的材料之时，往往因为看不见熟悉的神学名词，或不了解地方召会引入的新翻译名词背后的神学概念，而对于地方召会的神学产生了相当大的误解。对地方召会神学产生的争议大致如下：

• 神论——李常受在1970年代开始接触美国基督教的时候，美国的基督教研究所（CRI）研究结果成为美国基督教批判地方召会为“形态论”的基础。这种批判也逐渐延伸到华人基督教世界。但是，2009年12月，CRI以让李常受作为封面人物的特刊的方式，以“我们错了！（We were Wrong!）”为标题，正式向地方召会道歉。
  CRI在该特刊中承认，当初错认地方召会为形态论的主要原因乃是因为西方基督教的神论本身过于强调父、子、与圣灵三个位格的分别，而导致从偏三神论的角度研究地方召会的神论，自然会认为地方召会的神论为形态论。CRI甚至呼吁美国基督教当在神论上，向地方召会取经。
• 基督论——整体而言地方召会的基督论与大公教会正统基督论并无不同，目前的争议主要着重在“基督的人性是否被造？”这个问题主要由从地方召会分裂出去的香港天文台聚会所的陈则信所挑起。在海外，改革宗归正神学的唐崇荣牧师是主要的批判者。在中国国内，原福州聚会处陈恪三长老为主要批判者。唐崇荣在《基督论》讲座问题解答中，以“祂是永远被歌颂、领受敬拜的创造者，祂不是受造的……所以耶稣基督不是受造的；在基督的位格里面，没有受造的成分”为基础，而认定“所以历史上一共有这四类：第一、就是柏拉图，第二、就是诺斯底，第三、就是亚流派，第四、就是近代的李常受还有耶和华见证人，相信耶稣是被造的次等神。这些人的信仰大有问题！”

然而，带领大公教会战胜亚流异端的亚他那修在他的《论道成肉身》一文中明确宣告：“当祂屈尊俯就我们时，祂就从一位童女为自己造了一个身体，由此给众人提供了主意证明祂神性的证据，因为造身体的主也是其他一切事物的造主。”在米兰抗击亚流异端的安波罗修在《论基督教信仰》一书中告诉我们：“阿里乌派……他们认为这段经文中的“被造”不是指着（基督的）人性说，而是指神性说……”奥古斯丁在《教义手册》中则说：“因为虽然按祂是上帝说：“万物都是祂造的”（约1：3），但按祂是人说，祂也是受造的。”约翰加尔文在《关于基督的神性》一文中宣称：“从祂的人性而言，他当然是被造的 改革宗本身的《比利时信条》也承认祂的人性也没有失去它人性的特质，而继续拥有受造的本质)。”唐崇荣牧师的批判遭受到地方召会引用正统基督教以及改革宗的基督论进行严厉的反击，也导致华人基督教界普遍认为基督拥有一个“非受造的人性”。其实加尔文的意思是，被造是身体，不是位格。尼西亚信经是传统基督宗教三大信经之一，里面说耶稣是受生而非被造，与父同性同体。首先，一个人只有一个位格，耶稣也只有一个位格。耶稣不是有两个位格神性和人性缠结在一起，而是神性和人性都在单一的位格中表现出来。耶稣的人性没有罪，不是因为后天的顺服，而是先天的道成肉身的结果。但我们的人性先天有罪，今生无论怎样努力，也不可能完全，仍然要受罪的工价就是死（罗马书），只能盼望复活后的新身体。在地方召会方面，倪柝声认为基督所以降生为人，为要从创造者的地位，来到受造者的地位。祂取得受造的体，才能为人死，也为万有死。有伯利恒，才有各各他。有马槽，才有十字架。（复兴报第三十四期》第二篇‘神的中心’、‘基督的中心与普及’）因此，地方召会与加尔文一致认定基督具有与我们一样被造，但无罪的人性。很可惜的是，今日的改革宗基督论受到了唐崇荣的催残，使得改革宗一方面否认基督如同我们一样具有被造的人性，也拒绝成神论，完全背离了改革宗神学的精髓。

目前华人改革宗中也承认基督拥有被造的人性的牧者包括：余达心（《聆听上帝爱的言说》），李日堂（《系统神学基督论》），何文琪《基督论》，李锦轮《道成肉身救赎源》，康来昌，苏颖智。甚至连林慈信牧师都承认基督有被造的人性。但华人基督教因唐崇荣的异端基督论的影响,反对者也不少。曾劭恺在《基督人性受造与否：大公教会正统怎么说？》一文中的结论无疑是对于这个争议最佳的总结：当前华人教会持“基督人性非受造论”者，大多以“改革宗”或“归正福音派”为自我认同。理论上，他们应该非常重视神赐给历代大公教会的亮光。因此笔者盼望他们莫再一头热地拥护一个违背历代大公教会正统及改革宗信条的理论，至少先冷静下来，谦卑聆听神赐给先贤的智慧，也听听当代那些苦心钻研历史神学的学者陈述神学史的事实。笔者担心的不是不学无术的信徒：“不学”而“无术”则体现出“不知为不知”的谦卑与智慧，笔者认为是好的。笔者担心的是不学“有”术的信徒：对圣而公之教会的信仰一知半解，不潜心学习，就十足肯定地扬弃历代教会的信仰，自创新术，殊不知日光底下没有新事，他们的理论早已被提出过，也早已遭到大公教会的驳斥。当今“后现代”社会是个非理性的时代，任何“不学有术”之人都可以在网路上侃侃而谈。笔者盼望基督徒在这世代能够活出不同的见证，这些非理性的网路现象，盼望不要再出现在基督徒当中，特别是所谓的“改革宗”或“归正福音派”圈子内。这些弟兄姊妹所瞧不起的‘聚会所’，在网上与他们辩论时，大多数还显得更加理智平和、引经据典，且更加尊重历代教会正统呢！

• 救赎论——“神成为人，为要使人在生命、性情和彰显上，但不是在神格上，成为神”在另一方面，华人基督教界因为不熟悉古代教父的救赎论观点，又受到自由神学之父哈那克与中国佛教的“人人皆有佛性”观念的影响，错误的把“神化——神成为人，为要使人成为神”的教导认为是受佛教影响之“新世纪运动(New Age Movement)”的产品。这就造成了外界对于地方召会救赎论的误解。事实上，神化教义是从古至今最为正统的基督教救赎论观点。例如：游斯丁 在《DIAL. 124对诗篇82的解释》就宣称：“人类能够成为神（gods）并拥有成为至高者的众子的能力是毋庸置疑的”；伊勒内在《反异端》中说：“如果神不曾成为人，人又怎能成为神呢?除非神奇妙的出乎意外的叫人进入新的生命，就是那由信而来，在童女的生产中象征的新生命，人怎能逃避属死的生命呢? ”；铁徒良在《ADV. HERM.》中教导：“我们就能够成为众神（复数，gods）。但这乃是因为祂的恩典，而不是因为在我们里面有任何的特质，因为只有祂，能够造出众神（复数，gods）来。 ”；亚历山大的革利免 在《PAED. 3.2.1》里面讲到：“因为神喜悦，人能够成为神……神在人里面，人就是神”；亚他那修在《致撒拉蓬的信) 》中教导：“那些在他里面，有他内住的人能够被神化。并且，如果他能够神化，无疑他的性质就是神。”凯撒利亚的巴西流在《圣灵论》承认：“至终，达到我们期盼最超越的目标—成为神”拿先素斯的贵格利在《OR. 7.23》里面教导：“与基督一同成为基业的继承者，成为神的儿子，一位神。 ”；奥古斯丁在《三位一体论》 说：“使神成为人，并使人成为神。”

过去的20年，在英语世界的基督教会兴起了一个对于神化教义研究的复兴，甚至连传统上最受哈那克影响的改革宗神学内部，都为了改革宗是否当全面接纳神化教义，以及喀尔文是否曾经教导过神化教义，进行了大辩论。其中最有名的一篇文章是Gannon Murphy的《改革宗的神化教义?》。他在该文中承认改革宗神学中的许多成分与主要由希腊教父和希腊正教神学所倡导的神化教义有着令人惊讶的相似之处，出乎意料的，从古至今的改革宗神学家往往忽略了在已经发展完备的改革宗神学架构中，也涵盖主要在希腊教父和拜占庭神学以及，当然，历史上和今日的东正教所提出的，与神化观念的相似性。因此，他建议该对圣经所支持的theosis教义进行重新的评估，且最好将其置于在改革宗的神学架构之内。

CARL MOSSER在《我们可能获得最大的祝福：喀尔文和神化》中，承认西方学者的耳朵不太能够适应神化（Theosis）这个大胆的词汇，总是将其联系于古教父和拜占庭的神学家，并觉得听起来是渎神的。没有任何主要的西方神学家拒绝或否认教父对于神化的观念。更重要的事实是，越来越多近代的学者发觉奥古斯丁并没有终结西方神化的教义。明显的，神化的教义反而在奥古斯丁的神学中占有一个凸出的地位，包括他成熟后的神学。他认为喀尔文在彼后1:4的解经中，用传统神化的语言将‘有份于神性’诠释为，一个人被提高到神并与神联合。放胆宣告：‘我们需要注意，福音的目的就是要使得我们立刻或在未来[被模成]像神；实际上，也能够说，是某种的神化。’旧的翻译更能够正确的表达这个想法的大胆之处：‘让我们指出，福音的终结就是让我们最终能够被模成像神，或者我们能够说，神化我们。’喀尔文与古教父们一致，将信徒有份神性视为某种的神化。甚至连1994年世界改革宗联盟与东正教所联合发表的《基督论共同宣言》中，改革宗对与神化的教义都采取了一种相当温和的措辞与态度，并且陆续出版喀尔文与神化教义的相关著作。唯因中国改革宗神学对于自身神学认识的偏差，尚未作处调整。许多华人改革宗的信徒认为：救赎论的核心教义是宝血代赎，不是成神。大部分改革宗的系统神学和信条，例如帕路易的著作和西敏信条，都只用成圣（Sanctification），不会用成神（Deification），因为圣经告诉我们，在今生不可能达到完全。甚至连喀尔文在彼后一4的释经中都承认:"让我们这么说，福音的总结就是，至终将我们模成神的形像，或者我们能够说，神化我们。"

• 人论——地方召会的人论采取的是灵、魂、体的三元论架构。与改革宗归正神学所采用的灵魂、身体的二元论架构不同。但因为倪柝声对于中国基督教新教的影响力，中国基督教新教80%都采取三元论架构。故此，地方召会的人论被改革宗方面批判为诺斯底主义，亚波里拿留主义，柏拉图主义，破坏人的整全性，反智，错解希腊文等等。其中最具代表性的是唐崇荣牧师在《救赎论》中所宣称的：“所以灵、魂、体三元论好像很合圣经，其实还有一些不能相符合的地方……。得救以后灵与魂剖开了，现在不再做属魂人，要做属灵人。属魂人、属灵人、属体人，这一句话不是倪析声开始的，是在第二世纪初的时候，那个[惟哲派]，或是诺斯底主义开始的，他们把人分成三类，第一类：属物质身体情欲的人，第二类：属魂的人，而属灵人是第三类的人。”以及《希伯来书查经》第一百一十二讲中所谓：“我告诉你，有很多基督徒是精神分裂，双重人格而不知道的，特别那些讲灵、魂、体，灵、魂、体，结果灵与魂分开，魂里面再分开，感情、意志、理智分开，礼拜堂内，礼拜堂外两种人，这个在基督徒面前，在非基督徒面前有两种人，双重人格，精神分裂很厉害而不知觉，很可怜！很可怜！人能不能做到里面一套，外面一套，白天一套，晚上一套，在牧师面前一套，在酒鬼面前同样的一套，无论是对基督徒，对非基督徒讲同样的话，在前面，在后面，一样的？能做到这一点才对的。”事实上，奥古斯丁在<《信仰和信经》第十章23段>明确教导：“人是由三部分所构成的，就是：灵、魂和身体。这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵被一起被提及”，而约翰加尔文在他的帖撒罗尼加前书五23释经中也承认：“但若魂（soul）这个词被赋予情感（affection）之座位意义的时候，就代表它是与灵（spirit）相对的部分。故此，当我们由此发现，当使用灵（spirit）的时候，它知道是理性（reason）或理智（intelligence），在另一方面，使用魂（soul）的是，指的是意志（will）和一切的情感（affections）”。

目前某些自认为主流神学者强调"整全人论"，认为当把人是为一个整体,而不该切分为二元或三元.但是若客观检视二元论或三元论的论述,就会发现两者都是根据帖前五23中描述的"整全人论"发展其理论.因此,过分强调整全人论,贬低传统的人论观点基本上是画蛇添足之举,也违反了马尼拉大会为了弭平人论的内耗,而推出整全人论的苦心.最后,综观基督教历史,唯有华人基督教独树一格的把人论的争论推上到'正统Vs异端'的层次,这都要归功于唐崇荣牧师的影响力.教会的本质与组织架构，在教会论方面，地方召会于其他基督教派的争议主要在三方面：

• “教会”的定义——地方召会是华语基督教界中第一个，也是最为强调“教会”是“基督徒的聚集”，而不是“聚会所在地”的教派。像对于传统教会习惯于将教会一词同时用于“聚会所在地”和“基督徒的聚集”（更偏重前者），地方召会在倪柝声时代就根据倪柝声在〈主恢复中成熟的带领（卷一）〉第三篇　与港穗同工谈话记录（三）中所谓：“基督徒的聚会是被召聚到主的名里。教会就是艾克利西亚（ekklesia），意即召出来的会众。教友的聚会不是教会，有个作礼拜的味道”，而以“某某教会”或“主在某某的聚集”称呼基督徒的聚集，而以“某某聚会处”称呼聚会的所在地。李常受在８０年代为了进一步突显地方召会的教会观，而根据希腊原文ekklesia的原意：蒙召的会众，将“教会”改译为“召会”。（请参考前面“地方召会名称引起的争议”部分。）虽然早期地方召会往往受到：“难道只有你们是教会！别人都不是教会！的抨击”。然而因为地方召会的影响力，华人基督教界也开始正视教会为“基督徒的聚集”，而不是“聚会所在地”的教义。即便是神学上向来最为反对地方召会的改革宗归正神学的唐崇荣牧师，在其〈唐牧师归正查经讲座希伯来书〉第二十六讲中都承认：“被拣选、被拯救、被洁净的教会的团体。所以教会就是“召会”，有的人把教会改成 “召会”，因为 ekklesia 这个 ek 就是“出来”的意思，ekklesia ，klesia就是聚集的那个总会，ekklesia就是蒙召出来聚集的这个总会，这个叫做 ekklesia，这个叫做“教会”。ekklesia，到了拉丁文 ecclesia，到了印尼文gereja，中文就直接意译叫做“召会”而中文把它翻译成“教会”我相信有神特别的带领，因为这是要表示我们遵守从使徒而来的教训，好好把上帝的真理教导出来，借著神的真理教导使人产生信仰的一个被召出来的会，这个叫做“召会”。”由此可见，唐崇荣对于地方召会教会定义的批判是前后不一，自相矛盾并混乱不堪的。并且,唐崇荣对于教会为"建筑物"的定义完全违反约翰加尔文的教义.
• “教会”的范围——地方召会的教会论最为外界不满的乃是其对于教会的“范围”的教训。地方召会对于教会在地方层面的合一有非常严苛，异于一般基督教会的教训。地方召会认为教会的合一不是未来式，而是现在式，而这种合一不能根据不同的教义，属灵领袖，背景等等，地方召会认为“教会，在圣经中，在正面，是按地方成立的。在反面，还有两个事实，就是教会不能是比地方小的，也不能是比地方大的。换一句话说，圣经里只有两种教会：一种是普遍的教会，她的组织，非我们所得而主张的，因为她是非人手所组织的。一种是地方的教会，就是一个教会在一个地方里，有那个地方那么大，以那个地方为范围的。此外没有第三种的教会，没有比她小的，也没有比她大的。一个地方上的教会是最小的教会了。在普遍的教会之外，地方教会就是最小的了；不能把她分成更小的。同时她也是最大的了；要把几个地方里面的教会联成一个更大的教会，也是不可能的；因为这样，她就不是一个地方里的教会。比地方教会再小的，不是地方教会；比地方教会更大的，也不是地方教会。”（倪柝声，＜工作的再思＞第五章　使徒所设立的教会）故此，地方召会乃是根据“城”作为组织其会众的唯一基本范围。在另一方面，地方召会在这个基础上认为，某城市的“地方召会”乃是该城市唯一合乎圣经的代表，其他所有的各种教会从理论上，都当被包含在这个“地方召会”之中。因此，“地方召会”当接纳一切据有不同背景之真信徒。

这种同是是最关闭，又是最开放的教会论无疑的否定了其他基督教派存在的合理性，并表示“地方召会”为唯一合法的教会的教义，受到其他基督教派严厉的抨击与抵制。如，与倪柝声同被认为是“中国教会三巨人”之一的杨绍唐在他著作的＜教会的合一——教会的路线之二＞中，虽然承认：“按圣经的真理和属灵的实际，教会只有一个，虽然有亚细亚的众教会，那是因为地方的缘故；按属灵说，基督只有一个身体，古往今来的教会是一个，全世界的教会也是一个，虽则分成许多地方，但身体还是一个，没有许多，在新耶路撒冷出现的时候，你要看见这奥秘的显现。上海不是有许多教会，乃是一个教会，不过人称为许多教会就是了，实际上是一个。上海的教会有多大呢？我告诉你，上海教会的大小乃是：在××堂得救的人，加上××堂得救的人，再加上××路布道所得救的人，再加上在××家庭聚会中得救的人，再加上××路聚会处中得救的人，再加上……在上海所有一百数十个聚会中所有的得救的人，这是神的儿女，是上海的教会。”但同时又批判：“今天有人虽然反对公会当初所走的路（就是说把那些特别拥护一个真理的人，聚在一起成一个团体），自己却又走上了公会所走的路，而且走得更甚（若有看法行动不完全和自己一样，便画在圈外），把神的话只传给自己聚会中的信徒，却不愿意别人知道。”

• “教会”的组织架构——像对于传统教会，“地方召会”采用了英国会众制的教会架构。故此，在地方召会中各个地方的教会独立向神负责，都是平等的，没有教区的制度，也没有任何的隶属关系。所谓的“水流职事站（LSM）”、“台湾福音书房”与“香港真理书房”都是负责文字出版和教会间协调的机构。除此以外，在各地的地方召会中，只有“长老”作为教会的领袖，没有所谓的“牧师”。地方召会认为，根据以弗所书四11中的ποιμήν（pastor）并不是一个“职位”，而是一个“恩赐”。故不当翻作“牧师”，而当翻作“牧人”。在一个教会的运作中，牧人是一个所有信徒都可以获得，并得以借由操练而发展的属灵恩赐。换句话说，地方召会采取的是“人人皆牧人”的制度，将传统教会中，主要由牧师负责的牧养的工作，完全下放到基层的平信徒身上。这种制度不但打破了传统教会的运作模式，并因为威胁牧师的地位而饱受抨击。然而许多基督教会事实上也在实行“人人皆牧人”的制度。

基督教改革宗长老会的吕沛渊牧师在〈荣耀的教会：倪柝声弟兄的教会论〉一文中如此评论地方召会的教会论：虽然倪弟兄的教会论并非完美无缺，但是他的确发展出一套切合触及的实行系统，来帮助教会在地的生活与事奉。不但如此，他还提醒我们：教会在地，但是她不是属地的，她在神的永恒计划中是属天的；她是基督荣耀的身体，是合一的。倪弟兄教会论的终极关怀是：如何达到那荣耀的状态，这是今日教会在地上生活的主要目标。倪弟兄的中心信息‘荣耀的教会，圣洁没有瑕疵’，给动荡不安的中国教会，带来了极大鼓励与末世盼望。我们相信，他的教会论也能帮助今日普世教会，免予近视与健忘之危害。地方召会受普利茅斯弟兄会“时代论”的影响，将整本圣经主要分为以下的时代：已过的永世，列祖时代，律法时代，恩典（教会）时代，国度时代，永世。这个观点受到持无千禧年主义之改革宗的“圣约神学”的批判。神学界一般因为地方召会教导大体信徒灾前被提，而将地方召会归为前千禧年派。

批评者认为地方教会颠倒了拯救、救赎、神圣的爱、人性和基督名称等基本信仰的意义。例如，这个团体的核心教义是“神成为人，为要使人在生命和性情上，而不是在神格上成为神。”在地方教会中教导说，这意味着人必须在神的生命中长大，直到他完全变化成为基督的彰显，神的充分表达。人的罪的本性永远不会被恢复或“救赎”而变好，而是必须生机地获得神的性情。一些批评者声称地方教会颠倒了非基督徒学说的意义。对此，地方教会回应：地方教会从未怀疑过救赎的功效。如果某人试图理解地方教会的立场，将“生机的拯救”与“法理的救赎”区分开来非常重要。地方召会在运作上的争议，在华人基督教界中，地方召会可以说是最勇于调整与创新的教派之一。本段落将具体陈述地方召会在实行方面所引起的争议:

呼求主名——地方召会在灵命培养的实践，一直想要突破传统教会对于灵命培养的方式，寻求一种合乎圣经，简易，随时随地的祷告方式，帮助信徒留在主的同在之中。从倪柝声时代，地方召会就已经有所谓“呼求主名”的实行。到了1980年代左右，李常受便在地方召会中大举推行呼求主名的实行。以简单的：＂喔！主耶稣！＂用信徒的灵，随时随地的向耶稣祷告,而成为地方召会最为重要的基本实行之一。呼求主名不单单是旧约，特别是诗篇，中非常常见的实行，（在旧约中，同常呼求：＂耶和华阿！＂）在新约中，也是许多属灵人的实行。例如改革宗的祖师约翰·加尔文在〈创世纪13章的解经〉就说过：……我们在别处已经讲过什么是‘在（那个）名字里呼吁或奉那个名字呼吁’，或呼求主的名字’，那就是，要承认真理和对神纯净的敬拜。亚伯兰在他的一生正也呼求神的名字，还不止12次而已；而是每当他要公开的宣扬他，和在个人独自的敬拜中，他用呼求主名来表明它与那些被憎恨的迷信是完全不同的，所以他被称作呼求神。故此，虽然他常让敬拜神，也操练每日的祷告；然而，因为他并没有每天在人前以外面的话语来见证他的灵命，这是摩西所特别推荐的美德。

华人基督教界因为对于基督教传统的陌生，往往会排斥，拒绝，甚至定罪自己认为错误的基督教元素。这也就是呼求主名在华人基督教界中成为争议的主要原因。在台湾方面，召会自称其他宗派因为看见召会在呼求主名实行上的成效，也开始鼓励信徒呼求主名。而产生误解最主要的原因是由于召会在呼喊主名时，往往不懂得控制音量，甚至有激进圣徒会刻意放大音量，打扰邻居作息而遭受抗议，并时常在各大论坛看到相关的抱怨发文。除了《主祷文》外，传统的基督教会往往把读经与祷告切割成为两件截然不同的事情。然而从中世纪的修道运动传统中，有一种属灵的操练，叫作“Lectio Divina”，天主教翻译为“圣言诵祷”，东正教则称之为“灵阅”。李常受在1980年代，于地方召会中同时与推行祷读与呼求主名。李氏希望地方召会的信徒能够藉有以圣经的经文作为素材祷告的同时，一方面能够获得灵命的成长，另一方面，得以背下经文。祷读的实行一开始也受到基督教界质疑为标新立异之举。如今，许多基督教派也在地方召会的基础上，在内部推行祷读。

召会成员时常在各校园中先以“申请成立学生社团”之方式进入校园进行传教活动，并以“请吃饭”等方式来邀请学生到聚会所内参与“小排”等的聚会。召会信徒借由轻松的小故事、经节、诗歌及丰盛的晚餐，与信徒结识并彼此分享生活发生的事。然而，近年来，各大校园论坛常有学生发文抱怨召会成员闯入宿舍“骚扰学生”之事件，而引起有此经验者之广泛讨论与批评。

“申言”可以说是地方召会最大的特色，也是一个具争议的题目。以弗所四11中的“προφ?τη?”，或“prophet”，其原文的意思是：“被神的灵所充满推动，带著神的权柄，成为其发言人的人。其发言的内容包括未来要发生的事件，关于神国的事，以及人类的救赎。”和合本圣经，新译本将这个词翻译为“先知”，吕振中译本翻译为“神言传讲师”，恢复本圣经翻译为“申言者（为神说话的人）”。吕振中译本与恢复本圣经都以该字的意义来作为其翻译。地方召会方面以下面四个依据作为在内部推行“申言”的依据：“申言”是为神说话，不是说预言而已 地方召会认为“申言”远远超过“说预言”。而是人在圣灵中，把神的启迪以及赐下的话说出来。

“牧师”是一个恩赐，不是职位。地方召会认为以弗所四11中与使徒、先知、和传福音者并列的“牧师-教师”并不是一个职位，而是神所赐给教会的“恩赐”，用以成全圣徒，建立基督的身体。因此，使用神的话（prophet的功能）来牧羊（牧人的功能）并教导（教师的功能）信徒，并不是教会中某些肢体的“特殊职分”，甚至是“职业”。“申言”是“人人”都能够操练的恩赐林前十四章一开始就论及:“你们要追求爱，也要切慕属灵的恩赐，其中更要羡慕的，是作先知讲道”。正是因为“申言”是一个“恩赐”，而不是教会中某些肢体的“特殊职分”，所以保罗吩咐哥林多的信徒，更要羡慕的，是作先知讲道。所以，被圣灵充满，为神说话，当是一种在教会中的“全民运动”。你讲过的才会是你的地方召会在实践与牧会的经验中摸索出一个定律，就是:“你讲过的才会是你的”。在传统教会中所实行的“每周牧师讲道，会众听道”的做法，往往造成“会众一走出聚会所就把牧师刚刚讲的道丢在脑后”的现象。而产生“道永远是道，会众永远是会众”，甚至“听道20年如一日，会众本身却毫无改变”的现象。然而当开放让信徒参与主日信息的传讲，信徒被迫在日常生活就必须要阅读信息，背诵圣经，并有祷告的生活。正确的“申言”能够迅速的提升一个教会的属灵分量和神的话及真理的吸收程度。故此，80年代开始，地方召会内部逐步推行“申言”的实行，将主日的信息由以往的“一人讲45分钟，其他的人分享15到20分钟”的模式，逐渐过度到“大家讲45分钟，一人用10分钟总结”的模式。

外界指出地方教会成员聚会时只读李常受著作，并要求信徒成为水流职事站出版品的基本订户，花钱购买李常受著作在聚会中研读。各地区有统一订定李常受著作研读进度，不再有牧师或教师讲道。由于聚会中只读李常受著作中所引用的圣经条文，携带圣经用不上，因此众多地方教会信徒参加聚会不带圣经。就此，地方教会当局表示这是外界的误会，并非真实情况。在众地方召会中常用的阅读材料有一些并非李常受的作品，列举如下：倪柝声《倪柝声文集》、《十二篮》等众多著作、《简易祈祷法》（盖恩夫人）、《荒漠甘泉》（考门夫人），以及同工及众圣徒的信息和见证集。但此说法仅是召会为了打消外人疑虑的官方说法及托辞，实际上召会仍只读李氏的著作。当召会内部出现此争议相关的声音时，部分地方教会负责弟兄呼吁聚会要带圣经以稳固圣徒对召会的信心，但是因为聚会中用不到且平时也没人在呼吁，因而还是有很多人不带圣经参加聚会。

外界指出地方教会信徒疏远未参加的家人。对此，地方教会当局回应：如果成员希望花时间和家人在一起，不会有任何压力禁止他们这么做。从没有任何规则，阻止成员在节日与家人在一起。成员可以选择参加或不参加聚会。没有反对信徒参加任何节日的正式规定；同样没有对信徒必须参加大会甚至每周聚会的任何要求。桃园第三召会所圣徒黄鼎帆指出在召会生活里，借由阅读圣经，追逐神话的餧养，启发内心悔改的悟性，能正面改良内在性情，藉著神的爱，获得温柔与平安，改善家人关系，实现了主耶稣恩典的实际，并无疏离家人此等荒谬情形。然而实际上，上述的言论都只是召会成员一贯利用属灵用词来规避实际问题的话术。召会的成员间通常会以各种带有强迫性的劝说法，或是以不断骚扰等等的方式，来要求其他成员配合放弃召会外的各种活动，转而优先参与召会内的活动。并以所谓的“召会生活”来催眠成员这些活动的正当性，在相当大的程度上，仍让许多成员忽略了家庭生活的经营，以及与家庭成员的沟通，造成成员与其家庭之间关系疏离。

圣诞节仪式与众不同。与许多主流基督徒不同，地方教会成员通常避免根据传统来庆祝圣诞节：唱颂歌、使用圣诞树等装饰品，以及交换礼物。这是由于两个原因：（1）一些神学家声称耶稣生于夏天，而不是12月25日，（2）现在12月25日的圣诞节庆祝中普遍保存了古代异教的仪式。例如圣诞树起源于德鲁伊教（Druidism）。不过，在每年圣诞节和感恩节期间，地方教会都举行大型特别聚会，召集来自全世界的数千名成员参加。地方教会成员声称这两个节日只是几乎每个人都放假的时间，因此是最理想的召集聚会的机会。

李常受认为“地方立场”能让教会在实行上合一而永不分裂。但是从近数十年历史看来，仅仅坚持“地方立场”就能避免分裂，这种期待过分简单且乐观。聚会所的多次分裂，证实了就算是坚持“地方立场”也无法避免历史中种种教会曾有过的问题。然而除了这种错误的期待外，在李常受的治理下，聚会所也有一些为聚会所以外所知的分裂。

1960年代是聚会所分裂的第一次高峰。台湾的聚会所中有几位有名的弟兄陆续离开了李常受的带领。首先是1963年卲遵澜离开聚会所，他当时在聚会所编辑室服事，也参与国防医学院的服事。根据他的说法，他离开聚会所有三个属灵的理由：“第一，就是那错误的教会论，第二就是错误的权柄论，第三是虚有其表。”于是他选择自行离开了聚会所。其次在1965年，李常受开除了四位主要的同工林三纲，魏建章，何广明，史伯诚。其中林三纲是在台北，魏建章是在台中，何广明是在嘉义，史伯诚是在台南。李常受在历史与启示一书中似乎隐含这次的分裂与史百克反对“立场论”有关，以及这些人反对他是因为自己的野心。但根据 “地方教会 – 四十年来的回顾与前瞻”一书所指，这次的分裂是因为李常受将同工购买坐落于南京东路四段的约七千坪土地变卖抵押，以因应他生意的失败。这几位反对此事的同工因此被李常受开除了，停止所有了事奉。因为这次事件离开李常受的会友约有千人之谱，约占当时台北聚会人数的五分之一。同时也导致了石门水库教会与李常受的决裂。石门水库教会因为坚持要接待这四位同工，开罪了李常受，因而被迫交出信徒集资建造的会堂，另觅聚会地点。今日的石门水库教会，是新的会堂。在1975年，李常受召集台北教会，并宣布长老，执事，家排负责总辞，只留下张晤晨与张湘泽两人。此外统一公众聚会的材料，只使用他的生命读经。1984及1985年，李常受两次返台，先通知老同工张郁岚不要再参加长老同工聚会，并再次改制台北教会，设立了四十位新长老，在此之前台北教会四位长老早已辞职。这几次都是台湾聚会所在李常受治理期间的几次分裂。值得注意的是，1975，1984与1985这两次的聚会所改革，在李常受“历史与启示”一书中，并未提及，因此无法做对照比较。

东南亚部分，根据早期曾经跟大陆聚会所同工一起配搭服事且自承获益良多的内地会宣教士的艾得理[49]的说法，南洋[50]等地一些原本服膺倪柝声属灵带领的教会（如菲律宾的缪绍训、新加坡的陆忠信、香港的陈则信），并不同意李常受的见解，因此纷纷与李常受划清界线。1960年在菲律宾的马尼拉教会因为不能接受李常受私用所奉献的工作款被私用，以及对他的权柄的难以接受，就正式与李常受及他按立的长老分开。因此马尼拉的聚会所因此分裂成为两个教会，缪绍训跟吴仁杰正式跟李常受分道扬镳。照李常受的说法，这次的分裂是因为缪与吴两人对李常受的属灵带领有异议，同时跟台湾另一群反对他的人有所联络，最后这群“有野心的人”将他按立的的同工赶出马尼拉的聚会所。这次的事件，也导致李常受开除了于双方闹翻以后还去马尼拉讲道的徐尔建与郑天福这两位台湾聚会所的核心同工。1961年，新加坡的王开森跟陆忠信也跟马尼拉教会一样，跟李常受划清了界限。就李常受的说法，是因为新加坡的教会不同意所谓“立场论”，也对倪柝声与李常受并不友善使然。1970李常受对于基督论的新见解（如受造的基督），让香港教会的陈则信与李常受交恶。这次事件在香港引起了相当的关注，因为双方争夺聚会场地，召来警察，并为此闹上了法庭。此事按照李常受的说法，是香港的某弟兄有野心，要权力与地位使然。后来一些反对李常受的信徒成立了香港教会聚会所（http://churchinhk.org），独立于李常受的带领以外。李常受的的著述1980年代起不再于在该教会的公众崇拜中使用，这使得李常受的影响力在该教会完全消失。另，李常受的跟随者则成立了香港教会（http://www.churchinhongkong.org）。

美国的聚会所事工是在1961年李常受赴美以后逐渐开展起来。在发展的过程中，的确引起了若干美国其他教会的质疑，但是李常受的属灵带领仍然吸引了一些信徒愿意与他同工。但是不可避免的，还是有若干的分裂为外界所知系。

首先是所谓的Max事件。在带领了1977年Bay Area游行的柏克莱青年聚会之后，深受李常受重用的Max Ropoport于1978年又带领了若干青年人前往德国的聚会所去撤换所谓老旧的长老。此事引起德国聚会所的不安，并质疑李常受此事。李因此将Max驱逐离开了聚会所。但是Max也指控李常受的儿子生活放荡，并跟一些带头的弟兄离开了李常受。Max的指控是否因为反击李常受的驱逐而来，我手边并没有资料可以证实，不过从两人关系的由好转坏，或许有其关联。李常受在历史与启示一书中，并未提及Max事件，不知道是否有其他的出版品可以提供更进一步的资料。第二波的分裂发生在1986到1989年之间。已知的有1986年底英国的黑池教会因为聚会所的执事站引起纷争而希望李常受出面解决，但却被李常受指责不配合执事站。此事并未在历史与启示一书中提及。1987年李常受要排除南加州圣盖伯谷罗斯密教会（Rosemead, San Gabriel）同工朱永干，导致信徒强烈抵制，公开宣布脱离李常受的关系，并驱逐两位李常受差派的同工。1988年德国的聚会所[52]从李常受的带领中分离出来，理由是因为李常受的二儿子品格有问题，而李常受并未妥善处理反而高举这个二儿子，因此与李常受交恶。1989年美国南加州安那翰（Anaheim）教会长老John Ingalls与香港教会封志理（Joseph Fung），德国教会苏民强（John So），以及Bill Mallon（从1960年代李常受赴美发展，就与他同工）等四位重要同工脱离聚会所，离开李常受[53]。这次的分裂，有必要更进一步说明，因为这次分裂中有若干位长期与李常受同工的人离开了他。分裂是导源于1986年2月17日到22日的安纳翰全球众召会长老训练聚会。会中李常受强调众长老和教会要有七重的“一”，即在教训，实行，思想，说话，内涵，外观，及表现上，要与他完全一致。并且要求会众要签名宣示对李常受完全的跟从。最后共有四百多位信徒签了名。但是显然这几位对于这次的聚会与其中的信息感到不妥并后悔签名宣示顺服，后悔同意顺从李常受的领导是合一不可或缺的，后悔认为各教会应该要绝对跟从执事，后悔各教会应该都要一样。他指控李常受的带领有所偏误，使得聚会所变成是“李常受的地方召会”、“与其他基督徒分裂”、“在实行上相当强调重召会和工作的集中管理”。

对于李常受的质疑，相当一部分，是针对他对信徒奉献的管理。根据“地方教会－四十年来的回顾与前瞻”一书后“检讨地方教会在工作上的问题”一文[54]提及，李常受至少有几次在财物管理上受到批评。在聚会所中，除了信徒指名为某人奉献以外，其他的未指名的奉献就归入“工作款”，由总工头，也就是李常受，来统筹分配。文中提及的可议之处，包括了：一，1960年代左右李常受将累积的工作款亏空，为弥补亏空也变卖南京东路那块土地，并造成原先菲律宾的聚会所停止对李常受的奉献，与跟李常受的分裂，二，对同工生活供给上十分苛刻，甚至低于当时的台湾法定最低工资，三，1972年在美国向信徒募资成立晨星公司，自任董事长，儿子担任总经理，结果遇中东战争导致产品滞销，公司只好结束，导致信徒的财物亏损殆尽，四，1974年起设立“职事站”（水流职事站），开始收费的训练，二儿子与他媳妇担任经理和会计，向信徒销售李常受的生命读经，并收取费用，五，安那翰大会所的产权最后归入“职事站”下而非安那翰的地方教会，同样的在1984年德州欧文会所的产权也归入了这个“职事站”。类似的事情也发生在台湾1988年的台北三会所训练中心十一户公寓的产权上，但是这次“职事站”并未成功，六，福音书房所收到的款项流入李常受私人的帐户中，同时福音书房出版品集中在李常受身上，他也获得相当金额的版税收入，七，“职事站”派人到各聚会所负责弟兄要求按聚会人数，每月缴纳一定金额给“职事”做“跟随费”。以上这几项事情李常受在“历史与启示”书中也没有提及，因此笔者无法做交叉比较。也因为笔者并无法做进一步的查验，笔者对以上几点持保留态度，并欢迎任何其他观点的参考资料。不过文中提及几位当事人应该仍然在世，或可对这些质疑做评论。在李常受治理聚会所的这些年中，至少在以下几方面遭受信徒的质疑：

一、将聚会所最高的属灵权柄集中在自己身上，所以无论公众聚会或者信徒个人灵修，都必须使用“职事站”印行的李常受属灵亮光，如生命读经等。

二、将聚会所最高的行政权柄集中在自己身上，要求同工宣示向他顺服，并排除反对他的人，停止这些人的服事，与生活上的支援。这使得他遭致对同工生活的苛刻的批评，及导致上述几次的聚会所分裂。

三、在教会财物管理上有瑕疵，除了“职事站”与地方堂会的产权争议，并且抽取可观的训练费用，以及不断出版的印刷品之“版税”。

四、倡导“立场论”，导致聚会所与其他教会不相往来，割裂的基督的身体。

儿子李蒙泽担任要职及性丑闻事件：1980年代水流职事站总经理李蒙泽是李常受的儿子。有人说李蒙泽显然会接替他父亲掌管整个地方教会组织，并论论李常受的儿子为何能够成为大出版机构的负责人。另外在1980年代末期，李蒙泽被指控在水流职事站办公室与几位妇女通奸，安那翰教会的3位前长老：约翰·英格斯（John Ingalls）、阿尔·诺克（Al Knoch）及哥德弗列德·奥图帖（Godfred Otuteye）关心此事。由于李常受没有公开谴责自己的儿子，他们宣布辞去长老职务，并带领数百名信徒离开教会。对此，地方教会当局回应：李蒙泽并未成为领袖。大部分信徒，未认为他是继承者。尤金·顾勒（Eugene Gruhler）指出：1989年2月，他向阿尔·诺克说明李蒙泽已经不再是职事站经理，相关指责应可停止。特会和训练是水流职事站举办的活动。批评者认为参加特会和训练是水流职事站的活动并非教会活动，参加者向水流职事站缴费，不参加特会和训练在本地教会观看特会和训练录影带者仍要向水流职事站缴交报名费及材料费。

教会和出版社挂钩，持续缴交聚会指定阅读刊物费用。水流职事站从所有教会成员收取费用，已经成为美国第二富有的非盈利出版团体。水流职事站净资产超过超过6千8百万美元，比排名第三的国际圣经协会的9百万美元净资产多很多，仅次于排名第一的美国圣经公会3亿8千万美元。对此，地方教会回应：许多信徒声称他们欣赏这些特会，并从中得到益处。事实上，不仅水流职事站举办了许多特会，而且大部分较大的地方教会每年也至少会举行一到两次特会。通常，地方教会的文化是成员们尽可能的经常聚集在一起，经常将他们的假期用于参加这类特会。信徒们还指出，事实上没有人说参加聚会就是“好”基督徒，而是根据圣经的直接教导。

批评者认为地方教会憎恶基督教，甚至宣布说作为基督徒他们恨恶自己！成员不加掩饰的表现自己对传统的宗派基督宗教作为宗教体系的厌恶。对此，地方教会回应：地方教会中的信徒与其他基督徒不是分开的，但是他们认为基督宗教作为整体的体系已经堕落了，不过个别信徒，例如普利茅斯弟兄会、公谊会和某些浸信会团体内的信徒，也值得尊重与钦佩。“地方教会运动”信徒强烈地宣称他们爱并接纳所有基督徒作为他们真正的弟兄姊妹，他们也声称接纳所有真信徒都是独一的宇宙性的基督的身体的一部分。然而他们的言辞与所宣称的也有自相矛盾之处。在李常受的“执事”话语和他主编的恢复本圣经中，多次对基督教有强烈的谴责。且实际上，在非传福音的场合上，一旦有个别信徒提及召会以外的基督教团体，便会遭受一群召会的核心干部无意或有意的施压（包含压低声量、表现愤怒的神情及肢体动作等），使个别信徒产生畏惧，进而消除召会核心干部不认可的声音。

“由背道的罗马天主教和更正教各宗派所组成的基督教国，不是主所建造的召会。这预言是借着主的恢复得以应验的，真正召会的建造是在主的恢复里才得以完成。”（《新约圣经恢复本》马太福音16：18注释4）“背道的召会（即教会）已经偏离了主的话语并成为异端。经历宗教改革的教会虽然多少有点恢复到主的话语，但他们否认了主的名，以许多别的名称呼自己，如路德会、卫斯理会、圣公会、长老会、浸信会等。偏离主的话语就是背道，以主的名之外的名来称呼召会，就是属灵的淫乱。”《新约圣经恢复本》启示录3：8注释3。“我恐怕我们当中的相当一部分人仍然处在基督教界的负面影响之中。今天我们所有人必须认识到主要完全地恢复我们，并把我们完全带出基督教界。”李常受《召会历史和地方召会》

对批评者动辄提起诉讼2007年1月，6个国家73位福音派人士联名写给“李常受地方召会/水流职事站”的公开信，呼吁他们放弃以“诉讼”或“恐吓诉讼”的方式来解决与其他基督徒之间的争议。另外，公开信中亦提出一些地方召会在神学上偏离圣经的地方。1978年，加州长滩灯塔基督徒书店出售《心思弯曲者》，地方教会信徒要求从书架上撤走该书<。结果书店拒绝从书架上撤走该书。1973年，地方教会向位于美国宾州华盛顿堡的基督教文字协会分处提出抗议，表示其出版的张慕皑牧师著作《倪柝声和李常受的教会学》中有谬误，并警告对将基督教文字协会提起诉讼。结果基督教文字协会收回书籍，并向李常受道歉，同意不再出版修订版。由于美国基督教研究院创办人瓦尔特·马丁博士在公开讲演中批评李常受和地方教会，1977年地方教会警告将提起诉讼。结果瓦尔特·马丁不理会警告，而地方教会也没有进行诉讼。

1977年，加州圣安娜马拉纳沙村出售批评地方教会的书籍《心思弯曲者》。地方教会信徒要求马拉纳沙村不再出售该书，并在书架上放置地方教会小册子。结果书店继续出售该书，而且店员从书架上拿走地方教会小册子。1979年，罗纳德·恩罗士博士在其著作《邪教的引诱》中提及地方教会。地方教会警告对将对出版商克利斯提安·赫拉德书店及作者提起诉讼。结果作者、出版商在修订版中移除所有提及地方教会之处。同年，针对《心思弯曲者》的出版商汤玛士·尼尔森出版社（位于美国田纳西州纳什维尔）及作者杰克·斯帕克斯（Jack Sparks）博士，地方教会同时在安那翰、达拉斯、亚特兰大和克利夫兰四地提起诉讼，索赔3,700万美元。结果双方在庭外和解，出版商收回并停止散发书籍，但作者并没有道歉或收回。媒体报道地方教会得到15万美元，但此前诉讼费用的支出估计超过100万美元。同年，加拿大温哥华的前内地会传教士丹尼尔·史密斯牧师在其自传《天道上的朝圣者》的注释批评地方教会。地方教会派一名领袖到加拿大要求收回书籍，结果作者改写。

对召会财务上的质疑：1960年代左右菲律宾的聚会所奉献10万美金，透过从香港进口药品方式突破当时台湾外汇管制，使得聚会所成为当时资金最富裕的教会。李常受将部份奉献款发放同工生活费及改建第一会所费用，将其馀大部份钱购买南京东路农地。李常受儿子李蒙光在1962年西雅图世界博览会开公司做生意，生意失败亏空后，由李常受将南京东路土地卖给北投教会前华南纺织董事长洪勤诚弟兄弥补亏空，造成同工生活受窘。原先菲律宾的聚会所停止对李常受的奉献，与跟李常受的分裂。1974年起设立“职事站”（水流职事站），开始收费的训练，二儿子李蒙泽与他媳妇担任经理和会计，向信徒销售李常受的生命读经，并收取费用。安那翰大会所的产权最后归入“职事站”下而非安那翰的地方教会，同样的在1984年德州欧文会所的产权也归入了这个“职事站”。类似的事情也发生在台湾1988年的台北三会所训练中心十一户公寓的产权上，但是这次“职事站”并未成功。福音书房所收到的款项流入李常受私人的帐户中，同时福音书房出版品集中在李常受身上，他也获得相当金额的版税收入。

职事站疑似敛财事件：水流职事成立于1965年，乃是加州的一个非营利机构，必须接受加州法律和联邦税法对免税机构的约束：机构之财产乃专用于宗教及慈善用途，不得变更；于机构结束、解散、或终止时，亦不得由任何私人受惠。然而，职事站运作却有如下问题：

• 1975年决定在安那翰觅地盖大会所，建成大会所，接待处和住宅两幢。在产权登记时，除会所四分之一归安那翰教会外，其馀全都归职事站
• 1984年因张宜伦弟兄去世，水流职事站的董事会改组董事会五名董事为：李常受、李氏妻、儿子李蒙光及其它二人约翰·因加尔斯（辞职后由本森·菲利浦斯（Benson Phillips）继任）与法兰西斯·波尔（Francis Ball）。五票李家己占三票。职事站正式完成了私有化、家庭化的手续。但1997年李常受去世后，职事站非为李家所有，也无李氏一族继承问题。
• 1989年11月底安排报告职事站的管理和财务，报告职事站有二十四位全时间工作者，包括李常受儿子、女儿、媳妇、孙辈、圣徒，以及其他总务支出，每月支出达到十万美金，每位全时间工作者未缴税前平均两千多美金，低于橙县家庭收入平均标准，李氏家族似乎在美国有40多处房产，但大多属于职事站，，资金多半从职事站相关之工作薪资取得。
• 出版物上收取高“版税”：书籍的版税税率为百分之十五，“生命读经”单行本的税率则高达百分之三十五。所收入之版税为职事站所有。
• 发动台湾地区信徒奉献建造林口大会所，将奉献款3000万购买禁建之山坡地，至今仍然闲置无用。
• 发动台湾地区信徒奉献建造信基大楼，台湾福音书房占有大部分产权，将大楼出租每月数千万台币租金占为私有以及分送各地教会兴建会所。对此，职事站回应：关于职事站所收款项如何支出。在欧文和安那翰的职事站，经常的开支，包括24位职员的薪资，每月总共为拾万美元，一年就是壹佰贰拾万美元。职事站付了贰拾肆万四仟多美元，购买包尔路上的六个公寓单位，作为接待处，目前用作全时间训练宿舍。为着欧文的地价，职事站付了伍拾多万美元，另外为着会所及其设备等花费，又付了贰拾多万美元。为着在欧文购地建会所，职事站总共支出约柒拾参万美元。

此外，职事站付了壹佰零参万捌仟美元，购买在欧文的十八栋双拼屋和四栋房屋，为着在欧文的训练及接待用。因此，为着欧文的财产所支付的总额，共计壹佰柒拾陆万捌仟零玖拾壹美元。为着在台湾台北三会所隔壁的十一个公寓单位，职事站也付了壹佰伍拾万美元。在欧文和安那翰办公室的设备，价值超过伍拾万美元。在职事站所安装之录影、录音、以及印刷设备，不是一件小事。欧文和安那翰的建筑整修支出共计参拾参万捌仟美元。此外，职事站的书籍和录音、录影带存货，总价达柒拾伍万玖仟美元。（系按照一九八八年十二月三十一日之数字。）这是个变动的数字，视书籍、录音、录影带购买之数量，以及在欧文印制之数量而定。

职事站也曾为着各地召会的会所，给与众召会许多馈赠，这包括为着罗斯密会所拾万美元的馈赠。从海外各地录影训练所得之录影奉献，一般都是为着海外召会的支出。这款项是受职事站支配，由职事站知会海外召会如何使用。已过曾用来为着海外召会的会所和其他用途。从这款项中，有拾万美元以上为支付斯图嘎会所所用。一切与水流职事站有关的事，都是按照州法律并联邦法律，遵从声誉优良之会计公司的指示，而有正确的管理。职事站是个正当、非营利之机构，任何款项的支出均有条例。职事站不能随意把钱给人，那是不准许的。他们可以付薪资，或作其他正当的事。但他们不能只因喜欢某人，就决定要把钱给他。政府不许可这事。水流职事站霸占教会资产。位于美国加州安那翰西波尔路1853号的建筑物原属于安那翰教会所有，被水流职事站霸占成为自己的资产。购买同城西拉帕尔玛大道2431号的学园经费属奉献款，原为奉献给教会活动使用，也成为水流职事站的私有资产，并向参加活动的成员收费。

1970年代早期，美国专门研究异端与邪教的基督教研究所将当时由李常受所带领的地方召会定为邪教。他们的研究产生了日后一连串定罪倪柝声与李常受的职事与地方召会的英文书籍。当这些书籍被翻译成中文之后，传入了中国大陆，导致1983年唐守临与任钟祥两人编写的《坚决抵李常受的异端邪说》，根据这项资料，中国政府认为李常受与地方召会为呼喊派，并定其为异端，展开了二十多年的逼迫，将许多地方教会的信徒抓进牢里，有的判死刑或无期徒刑，有的判多年的劳改。

基督教研究所院长汉尼葛夫（Hank Hanegraaff）于2003年与地方召会的带领人开始沟通，撇开以往的断章取义作法，详读倪柝声与李常受的著作，并几次进入中国大陆，与许多经过逼迫后释放的信徒亲自会面，了解多年前他们的错误批判，“竟成了日后错误资讯的主要来源”。他们不仅当面向这些信徒承认错误，现更以公开方式承认当年的错误。

2009年12月份，基督教研究所这个曾经是在美国最反对地方召会的机构，在发现自己造成的错误后，极力尽己之力，弥补自己为地方召会造成的伤害。基督教研究所针对李常受所带领的地方召会进行了一项为时六年的研究，该研究成果以整刊62页的专文发表于基督教研究期刊，标题为“我们错了 We Were Wrong”

基督教研究所所发表之研究内容依据地方召会的历史、神的本质（对于三位一体的定义）、人的本质（对于基督论，救赎论和教会论）各方面做探讨，全面性的介绍地方召会以及正统系统神学的的教导，并做出了深入的分析。作者也对今天基督教界所谓正统神学在这些议题上的态度，提醒基督教神学自身对于正统神学认识的偏差。甚至，明确的指出隐藏在今日基督教界对于三位一体这个神学名次下的三神论倾向。之后，该研究对于目前美国所谓的基督教护教及异端研究机构的苛刻的双重标准、基督教学者在治学上面的鲁莽，以及疏忽和地方召会的立场做出了全面的叙述和探讨。本研究也针对地方召会与其他基督徒机构的诉讼的经过其前因后果，以及地方召会方面的处理方式，提供了自己的看法和见证。基督教研究院院长汉尼葛夫在此研究专刊中结尾表示：“或许没有什么话比"我错了"更难启齿。然而，对一个恪守"真理至上"的事工而言，愿意道出此语不是可有可无的选择，而是"基本的要求"。”院长汉尼葛夫并作出以下结论：“地方召会不是邪教，乃是一个真实、正统的新约基督教会。

1983年起中华人民共和国公安部查禁取缔“呼喊派”等邪教组织。1995年中共中央办公厅、国务院办公厅将李常受创立并长期领导的基督教新教独立教派“地方召会”列为呼喊派，成为主要取缔的中国大陆官方认定的邪教组织之首。2001年，穗仓出版社发行《邪教和新兴宗教百科》，将召会与邪教放在同一区块。水流职事站与97个地方教会向德州最高法院提出告诉，要求赔偿一亿三千六百万美元。2007年6月18日，美国最高法院驳回水流职事站的请求，官司正式终结。

1966年，台湾桃园县石门水库教会的部分信徒欢迎被李常受逐出台北教会的人讲解圣经，引起教会分裂，双方争夺教会建筑物产权。李常受的追随者在教会建筑静坐，威胁如果不把会所钥匙给他们将采取下一步行动。结果大约90名信徒不情愿地放弃教会产业，大约10名李常受的追随者得到教会财产。1970年，香港地方教会因理念不同而分裂，双方为争夺香港天文台道教会财产的所有权而闹上法院。法官劝喻下双方接受庭外和解，陈则信等人同意退出另行聚会，让支持李常受的人士继续使用天文台道会所。

1978年，丹佛地方教会信徒分裂，双方争夺教会财产的所有权，支持李常受的信徒向另一派信徒提起诉讼。结果双方庭外解决，财产归属李常受的支持者。1991年香港地方教会长老封志理公开反对李常受，获得大部分信徒支持，追随李常受人士离开而另外聚会。